佛祖之要教观而已矣
颠僧文言文翻译简洁
一日，颠无游至一山寺，见寺中长老，德高望重，心向往之。
遂入寺拜见长老，求授禅法。
长老见其举止奇特，言辞狂放，心生疑惑，遂问：“汝何人，何故至此？”颠无答曰：“颠无也，闻长老禅宗高深，特来求教。
”长老微笑曰：“善哉，汝既求法，可随我至禅室，一观禅宗真谛。
”颠无随长老至禅室，长老命其静坐，勿动勿言。
颠无初时遵命，不久便按捺不住，起身欲行。
长老止之曰：“汝欲求禅，岂可轻易扰动？”颠无曰：“禅有何难，不过静坐而已，吾已倦矣。
”长老不语，但见其额上汗珠滚落，便取一拂尘，轻拂颠无之面。
颠无大怒，欲与长老争执，然长老以禅机相示，曰：“汝见吾拂尘，有何感？”颠无答曰：“吾见拂尘，知长老欲拂吾面。
”长老曰：“然，拂尘拂面，面自清凉。
若汝能拂去心中烦恼，则心境自得清凉。
”颠无闻言，若有所悟，遂复静坐。
长老知其已有所得，便传授禅法。
颠无自此，悟性大增，禅宗之道，渐入佳境。
后颠无游历四方，行禅讲法，名声大噪。
然其行迹依旧颠狂，人或问之，辄答以禅语，令人难以捉摸。
时有俗人慕名而来，欲求一解禅机，颠无笑而拒之，曰：“禅非语言可传，汝心若静，自能悟道。
”一日，颠无行至一村庄，遇一农夫，农夫问曰：“和尚，汝何方神圣，能说法度人？”颠无答曰：“吾非神圣，乃凡僧也。
汝欲听法，但观吾行，自可得禅。
”农夫遂随颠无而行，见其行路如风，不时以杖击地，击声清脆，犹如禅音。
农夫心有所悟，遂问：“和尚，汝杖击何意？”颠无曰：“杖击地，以醒汝耳，使汝闻声而悟道。
”农夫大喜，拜谢而去。
自是之后，农夫常以颠无之言，教导乡人，村中风气日新，人皆向善。
颠无之行，虽颠狂不羁，然其禅心清澈，以禅度人，功德无量。
世人虽难以理解其行，然皆敬其人，称其为“颠禅大师”。
然颠无不以为意，仍日复一日，行禅讲法，直至圆寂。
其身后，禅宗之道，得以传承，后世之人，皆受益匪浅。
盖颠无者，非颠狂之僧，乃禅宗之大师也。
其行虽颠，其心不颠，其言虽狂，其道不狂。
是以世人虽难以捉摸，然皆敬仰之，以为禅宗之楷模。
西游记中的佛道二教之争
西游记中的佛道二教之争西游记作为中国四大名著之一，被广大读者熟知和喜爱。
其中，佛道二教之争是该书中的一个重要情节，展现了佛教和道教之间的思想斗争和宗教竞争。
本文将从不同角度探讨这一故事的背景、主要人物以及故事的含义。
一、背景在西游记故事发生的时代背景中，佛教和道教的崛起在中国的宗教历史上具有重要意义。
佛教自公元1世纪左右开始传入中国，而道教的发展则从东汉末年开始，伴随着社会变革和人们精神需求的改变，这两个宗教开始逐渐在中国社会中扩展影响力。
二、主要人物西游记中的佛道二教之争主要涉及四大神仙：如来佛祖、观音菩萨、玉皇大帝和三界众生。
如来佛祖是佛教的创始人，观音菩萨是佛教中的慈悲女神，玉皇大帝则是道教信仰中的至高无上的神明。
而三界众生则代表了人间众生的利益和需求。
三、故事情节佛道二教之争的起因可以追溯到唐僧取经一行人拜见观音菩萨的时候。
观音菩萨告诉他们佛祖已经派遣他前往西天取经，但需要三界众生的支持和助力。
唐僧经过一番苦心劝说，使三界众生接受了帮助他们去取经的请求。
而玉皇大帝对此十分不满，认为佛教的兴盛对他的统治地位构成了威胁。
因此，他密谋通过影响如来佛祖来削弱佛教的影响力。
通过惩罚观音菩萨，玉皇大帝试图制造矛盾并分化佛教内部的团结。
然而，佛教在此次危机中表现出了强大的凝聚力。
如来佛祖并未向玉皇大帝屈服，而是引导观音菩萨等人寻求助力于众神。
另一方面，三界众生作为佛教教义中的重要元素，表达了他们对佛教的尊崇和信仰。
最终，经过一系列的考验和斗争，佛教最终赢得了这场“佛道二教之争”。
佛祖捧出一颗盛满智慧之泪的佛珠，使得观音菩萨能够化解玉皇大帝所施加的压力。
此举不仅加强了佛教内部的团结，也向外界展示了佛教的智慧和力量。
四、故事的含义佛道二教之争在西游记中具有深刻的内涵和寓意。
首先，它展示了不同宗教间的思想斗争和竞争。
佛教和道教之争，既代表了宗教间的观念冲突，也体现了不同信仰之间的相互影响和互动。
其次，这一故事凸显了佛教教义中的慈悲和智慧。
《西游记》第八回内容注解赏析
《西游记》第八回内容注解赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。
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二程语录——精选推荐
卷一论道篇子曰：道外无物，物外无道。
在父子则亲，在君臣则敬。
有适有莫于道，已为有间，又况夫毁发而弃人伦者乎？子曰：立言所以明道也。
言之而知德者厌之，不知德者惑之，何也？由涉道不深，素无涵蓄尔。
子曰：传道为难，续之亦不易。
有一字之差，则失其本旨矣。
或谓惟太虚为虚。
子曰：无非理也。
惟理为实。
或曰：莫大于太虚。
曰：有形则有小大，太虚何小大之可言？子曰：有者不可谓之无。
犹人知识闻见数十年之后，一旦念之，昭昭然于心，谓之无者，非也。
谓之有者，果安在哉？或问：诚者，专意之谓乎？子曰：诚者，实理也，专意何足以尽之？吕大临曰：信哉！实有是理，故实有是物。
实有是物，故实有是用。
实有是用，故实有是心。
实有是心，故实有是事。
故曰：诚者，实理也。
或问：介甫有言：尽人道，谓之仁；尽天道，谓之圣。
子曰：言乎一事，必分为二，介甫之学也。
道一也。
未有尽人而不尽天者也。
以天人为二，非道也。
子云谓：通天地而不通人，曰伎。
亦犹是也。
或曰：干，天道也；坤，地道也。
论其体则天尊地卑，其道则无二也。
岂有通天地而不通人？如止云通天文地理，虽不能之，何害为儒？子曰：上天之载，无声无臭之可闻。
其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神。
一而已矣。
子曰：阴之道，非小人也。
其害阳，则小人也；其助阳成物，则君子也。
利非不善也，其害义则不善也，其和义则非不善也。
子曰：诚则无不敬。
未至于诚，则敬然后诚。
子曰：诚无不动者。
修身则身正，治事则事理，临人则人化，无往而不得志之正也。
或问：子所定昏礼，有婿往谢之仪，何谓也？子曰：是时也。
以今视古，气之淳漓不同矣。
今人之寿夭貌象，与古亦异，而冕服俎豆未必可称也。
圣人之主化，犹禹之治水耳，顺之而不逆，宜遵之而不违。
随时之义，亦因有此焉。
子曰：天下之害，皆以远本而末胜也。
峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。
先王治其本者，天理也。
后王流于末者，人欲也。
损人欲以复天理，圣人之教也。
韩愈《原道》全诗注释翻译及赏析
原道唐·韩愈博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。
仁与义为定名，道与德为虚位。
故道有君子小人，而德有凶有吉。
老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。
坐井而观天，曰天小者，非天小也。
彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。
其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。
其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。
凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。
老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。
其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。
入于彼，必出于此。
入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。
噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。
”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。
”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰“吾师亦尝师之”云尔。
不惟举之于口，而又笔之于其书。
噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
古之为民者四，今之为民者六。
古之教者处其一，今之教者处其三。
农之家一，而食粟之家六。
工之家一，而用器之家六。
贾之家一，而资焉之家六。
奈之何民不穷且盗也？古之时，人之害多矣。
有圣人者立，然后教之以相生相养之道。
为之君，为之师。
驱其虫蛇禽兽，而处之中土。
寒然后为之衣，饥然后为之食。
木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。
为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。
相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之。
相夺也，为之城郭甲兵以守之。
害至而为之备，患生而为之防。
今其言曰：“圣人不死，大盗不止。
剖斗折衡，而民不争。
”呜呼！其亦不思而已矣。
如古之无圣人，人之类灭久矣。
何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。
《阅微草堂笔记》卷十四 槐西杂志四
《阅微草堂笔记》卷十四槐西杂志四林教谕清标言，曩馆崇安，传有士人居武夷山麓，闻采茶者言，某岩月夜有歌吹声，遥望皆天女也，士人故佻达，借宿山家，月出辄往，数夕无所遇。
山家亦言有是事，但恒在月望，岁或一两闻，不常出也。
士人托言习静，留待旬余。
一夕，隐隐似有声，乃潜踪急往，伏匿丛薄间，果见数女皆殊绝，一女方拈笛欲吹，瞥见人，影，以笛指之，遽僵如束缚，然耳目犹能视听，俄清响透云，曼声动魄，不觉自赞曰：虽遭禁制，然妙音媚态已具赏矣。
语未竟，突一帕飞蒙其首，遂如梦魇，无闻无见，似睡似醒，迷惘约数刻，渐似苏息。
诸女叱群婢曳出，谯呵曰：痴儿无状，乃窥伺天上花耶？趣折修篁，欲行箠楚。
士人苦自申理，言性耽音律，冀窃听幔亭法曲，如李瞹之傍宫墙，实不敢别有他肠，希彩鸾甲帐。
一女微哂曰：悯汝至诚，有小婢亦解横吹，姑以赐汝，士人匐匍叩谢，举头已杳，回顾其婢，广颡巨目，短发瞺鬙，腰腹彭享，气咻咻如喘，惊骇懊恼，避欲却走，婢固引与狎，捉搦不释，愤击仆地，化一豕嗥叫去，岩下乐声自此遂绝。
观于是婢，殆是妖非仙矣，或曰：仙借豕化婢戏之也。
倘或然欤。
*****刘燮甫言，有一学子，年十六七，聪俊韶秀，似是近上一流，甚望成立。
一日，忽发狂谵语，如见鬼神，俟醒时问之，自云：景城社会观戏，不觉夜深，归途过一家求饮，唯一少妇，取水饮我，留我小坐，言其夫应官外出，须明日方归。
流目送盼，似欲相就，爱其婉媚，遂相燕好，临行涕泣，嘱勿再来。
以二钏赠我，次日视之，铜青斑斑，微有银色，似多年土中者。
心知是鬼，而忆念不忘，昨再至其地，徘徊寻视，突有黑面长髯人，手批我颊，跄踉奔归，彼亦随至，从此时时见之，向我诟厉。
我即忽睡忽醒，不知其他也。
父母为诣墓设奠，并埋其钏，俄其子瞋目呼曰：我妇失钏，疑有别故，而未得主名，仅倒悬鞭五百，转鬻远处，今见汝窃来，乃知为汝所诱，此何等事，可以酒食金钱谢耶？颠痫月余，竟以不起。
然则钻穴逾墙，即地下亦尚有祸患矣。
*****李云举言，东光有薰狐者，每载燧挟罟，来往墟墓间。
西游原旨-刘一明
西游原旨-刘一明西游原旨西游原旨序西游记者，元初龙门教祖长春丘真君之所著也。
其书阐三教一家之理，传性命双修之道，俗语常言中暗藏天机，戏谑笑谈处显露心法。
古人所不敢道者，真君道之；古人所不敢泄者，真君泄之。
一章一篇，皆从身体力行处写来；一辞一意，俱在真履实践中发出。
其造化枢纽，修养窍妙，无不详明且备，可谓拔天根而钻鬼窟，开生门而闭死户，实还元返本之源流，归根复命之阶梯。
悟之者，在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙，不待走十万八千之路，而三藏真经可取；不必邅八十一难之苦，而一筋斗云可过；不必用降妖除怪之法，而一金篐棒可毕。
盖西天取经，演法华金刚之三昧；四众白马，发河洛周易之天机；九九归真，明参同悟真之奥妙；千魔百怪，劈异端傍门之妄作；穹历异邦，指脚踏实地之工程。
三藏收三徒而到西天，能尽性者必须至命；三徒归三藏而成正果，能了命者还当修性；贞观十三年上西，十四年回东，贞下有还元之秘要；如来造三藏真经，五圣取一藏传世，三五有合一之神功；全部要旨正在于此。
其有裨于圣道，启发乎后学者，岂浅鲜哉！憺漪道人汪象旭，未达此意，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马毕其全旨，且注脚每多戏谑之语，妄诞之辞。
噫！此解一出，不特埋没作者之心，亦且大误后世之志士。
使千百世不知西游为何书者，皆自汪氏始，其遗害尚可言乎？继此，或目以顽空，或指为执相，或猜以采战，或疑为闺丹，千枝百叶，各出其说，凭心自造，奇奇怪怪，不可枚举，此孔子不得不哭麟，卞和不得不泣玉也。
我国朝悟一子陈先生真诠一出，诸伪显然，教百年埋没之西游，至此方得释然矣。
但其辞虽精，其理虽明，而于次第之间，仍未贯通，使当年原旨，犹不能尽彰，未免尽美而未尽善耳。
予今不揣愚鲁，于每回之下，再三推敲，细微注释，有已经悟一子道破者，兹不复赘，有遗而未解，解而未详者，逐节绎出，分析层次，贯串一气，若包藏卦象，引证经书处，无不一一释明，俾有志于性命之学者，原始要终，一目了然，知此西游乃三教一家之理，性命双修之道，庶不惑于邪说淫辞，误入异端傍门之途。
佛祖说的经典语录三句话
佛祖说的经典语录三句话
佛祖是佛教的创始人，他的经典语录被广泛传颂并对人们的生活产生着深远的影响。
以下是佛祖说的三句经典语录：
1. '众生平等，一切有为法，如梦幻泡影，应作如是观。
”
这句经典语录强调了佛教的核心理念之一——众生平等。
佛祖教导人们应该超越种族、性别、地位和财富等差异，从根本上认识到每个人都是平等的。
他还强调了一切事物都是无常的，它们像梦境和泡影一样虚幻，我们应该抱着这种观念去面对世界，减少欲望和執著，从而达到内心的平静与解脱。
2. '不作恶业，行善道，净化心灵，是众生的最高修行。
”
这句经典语录强调了佛教的修行方法。
佛祖教导人们要避免做恶业，即避免伤害他人，尊重生命，遵守道德准则。
同时，他鼓励人们行善行，即通过慈悲、大爱和善良的行为来帮助他人。
净化心灵被认为是众生最高的修行，通过内心的净化，人们可以超越尘世的烦恼和纷争，获得内心的平静与智慧。
3. '不要依附外界，寻求自己的解脱。
”
这句经典语录强调了个人责任和内在解脱的重要性。
佛祖教导人们不要依赖外界的物质财富和外在的情境来追求幸福，而是要通过内心的修行，寻求自己内在的解脱。
他认为真正的解脱只能从内心而
来，通过觉醒和自我超越，人们可以超越尘世的苦难和痛苦，实现真正的幸福和内心的平静。
佛祖的经典语录是对人们生活的指导和启示，它们提醒我们应该尊重众生、行善、净化心灵，超越世俗的欲望和執著，寻求内心的解脱和平静。
这些智慧的言辞告诉我们如何过一种有意义、有价值的生活，并实现内心的满足和智慧。
《禅林宝训》禅修思想述评
蒋九愚（江西师范大学政法学院，江西南昌330027）摘要：编纂于南宋的丛林宝典《禅林宝训》，在禅修之道方面，不仅继承了传统佛教止观定慧及惠能禅宗无心、无念的禅修方法，而且依据宋代儒学复兴的时代挑战，提出了“以道德正心”的修心法门，突出了道德伦理在禅修中的地位和作用。
《禅林宝训》这种儒学化、伦理化的禅修思想，不仅适应了宋代儒学复兴的时代潮流，也是中国禅宗心性化之后的理论必然趋势，更是为了扶救宋代丛林戒律不持、道德不修之末法禅弊。
：禅林宝训》；止观；无心；以道德正心；伦理化关键词《中图分类号：B941，948文献标识码：A 文章编号：1001-501（92003）06-0037-05主要记载宋代禅僧大德之嘉言善行的《禅林宝训》，最初由临济禅僧妙喜宗杲（1089- 1163年）和竹庵士圭（1083-1164年）二位禅师于南宋绍兴初年共同编辑完成，不久散佚过半。
南宋淳熙年间，东吴沙门净善禅师将残缺不全的《禅林宝训》重新节辑、编纂成300篇。
300篇《禅林宝训》编纂完成后，不久刻板流通于丛林。
南宋净善禅师在《禅林宝训序》中叙述了《禅林宝训》的流传过程和思想本旨：“宝训者，昔妙喜、竹庵诛茅江西云门时共集。
予淳熙间（1174-1189年），游云居得之老僧祖庵。
惜其年深蠹损首尾不完，后来或见于语录传记中。
积之10年仅50篇余，仍取黄龙下至佛照、简堂诸老遗语。
节葺类300篇。
其所得有先后，而不以古今为诠次。
大概使学者削势利人我，趋道德仁义而已。
其文理优游平易，无高诞荒邈诡异之迹，实可以助入道之远猷也。
《禅林宝训》以“削势利人我，趋道德仁义”为思想主旨，为出家学道者在修心、敦品、励道、志学、应事、宏法、临众等各个方面提供了有益的“龟鉴”。
《禅林宝训》这一佛教宝典，在宋代丛林乃至中国佛教史上具有重要地位和意义。
它被后人或誉为“真为万世师法”，［1］或誉为“佛教之有《宝训》，犹圣教之有四子书也入宗门者当读此为第一义”，［2］或誉为“足与儒家《近思录》诸篇相表里，诚释门之龟鉴而衲子之楷模”，［3］或誉为“足以与《宋儒学案》比美千秋”。
《心灯录》-----清.湛愚老人
《心灯录》-----清.湛愚老人心灯录导读祖师批语此书非不可读，但要有鹅王择乳手段方可。
因乳水混在一处，一起吞了下去，防肚泻煞也。
湛愚最大毛病是将痴人唤作本来人，其注解古人公案，大半皆出己意卜度，不免为明眼人一笑。
南怀谨论《心灯录》《心灯录》之禅说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以○圆相为真诠。
世尊说法，于般若，而标无我，无相，无说为依归。
于涅槃，而揭常乐我净为圆极。
于华严、唯识，而立非空不有之胜义。
如珠走盘，无有定法可得。
而《心灯录》建立独尊之“我”为极则。
以○圆相为玄奥。
予人有法，立我为禅。
故具透关手眼而留心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。
稽之《心灯录》之见地，实从明末阳明学派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。
立○圆相以标宗，盖取诸道家与宋易太极学说，指一我为究竟。
盖取诸《大学》慎独与王学良知良能之知见。
循此以往，分梳历代禅师公案，机峰转语之断案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若实相无相，涅盘妙心之旨背道违缘不知其几千万里。
雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。
虽然，道并行而不悻。
孟子非杨墨，而杨墨得以显。
孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并彰其名。
时异势易，何须雍正之斤斤。
但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何伤哉。
《心灯录》（清·湛愚老人著）【目录】【序】【卷一】佛与人生同一心灯人人有此我（真我、本心、佛性）惟有一我临济独承拈花之旨十法界内只有一我千经万论只明此我（真我、本心、佛性）万法皆妄此我（真我、本心、佛性）为真世尊出世唯为此我（真我、本心、佛性）习气销尽此我（真我、本心、佛性）独存诸法皆幻唯我为真觉悟此我（真我、本心、佛性）名曰佛如如不动坐享家园见性即见此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）是诸佛之母不二法门即是此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）入火不焚、入水不溺谁教你拖这死尸来灵山拈花直示此我（真我、本心、佛性）千七百则公案与拈花无别说法四十九年只为拈花一旨善知识开示贵正面说透七佛出世直明此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）实相无相拈花一脉皆是全提当下之念乃是正念此我（真我、本心、佛性）是万善之总名一呼一诺径登祖位法身即此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）昭昭灵灵如日月入此法门端坐成佛此我（真我、本心、佛性）能超能堕无事便是【卷二】无生无灭乃为此我（真我、本心、佛性）如痴如钝疾证菩提此我（真我、本心、佛性）非浅非深此我（真我、本心、佛性）明明白白悟后冷坐乃习此我（真我、本心、佛性）不用求真惟要息见此我（真我、本心、佛性）无见无相无识正法眼藏涅槃妙心即是此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）本是三身斯道非浅非深此我（真我、本心、佛性）无对待此我（真我、本心、佛性）纵横自由十法界皆此我（真我、本心、佛性）神通所造此我（真我、本心、佛性）当下便见此我（真我、本心、佛性）不著相不落空报化皆幻相唯我是真佛良马见鞭影而行世尊紫磨金身乃此我（真我、本心、佛性）建立化门参语句贵在当下超入如来境地如来禅、祖师禅无非明此我（真我、本心、佛性）参禅最易入道金刚般若外绝纤尘破戒比丘不入地狱此我（真我、本心、佛性）大如太虚不汝还者非汝而谁一纸之隔此我（真我、本心、佛性）先天地无形本寂寥切忌向外求法但向己求莫向他觅智者只明无学地吾有一躯佛世人皆不识诸佛法印匪从人得本来无一物识自本心见自本性自心是佛更莫狐疑此我（真我、本心、佛性）乃心性命之总持此我（真我、本心、佛性）乃天地间一活宝即我即佛道不用修但莫污染道在日用诸恶莫作众善奉行此我（真我、本心、佛性）具神变鬼神觑不见三唤三应公案此我（真我、本心、佛性）乃天下第一义佛是无见无闻无觉无知之此我（真我、本心、佛性）生死事大无常迅速无相之我乃佛祖相传之正法【卷三】不明此我（真我、本心、佛性）无所谓机用即此用离此用大冶精金应无变色直须悄然此我（真我、本心、佛性）独存非因所置黄金为世界白银为壁落不会如金会者如矢佛与众生同一天真佛此我（真我、本心、佛性）本无名识得此我（真我、本心、佛性）纵横自在本自圆满不假修证当下知有便是主人翁开口便错举念即乘不为鬼神觑见乃此我（真我、本心、佛性）本位参言句只可以度上智上上智人天地内外只有此我（真我、本心、佛性）只要明此我（真我、本心、佛性）便是菩萨行一味禅从生至死只是此我（真我、本心、佛性）识取自家宝藏一回放草去蓦鼻拽将回莫妄想惟此一事实余二则非真道在目前泥牛入海日用事无别惟吾自偶偕护生须用杀杀尽始安居铁船水上浮饥来吃饭困来睡皮肤脱落尽惟有一真实石上栽花高高山顶立深深海底行自心是佛不属渐次为像安名骑牛觅牛平常心是道庭前柏树子狗子佛性佛之一字我不喜闻青州布衫金针在我一口针三尺线百尺竿头须进步十方世界现全身学道之人不识真只为从来认识神东家作驴西家作马子湖狗画蛇添足一翳在眼空华乱坠无心是道千里知音沩山水牯牛法身无相法眼无瑕大事未明如丧考妣【卷四】月似弯弓少雨多风大千坏此我（真我、本心、佛性）也坏从缘悟达永无退失放不下担取去天龙一指禅识得此我（真我、本心、佛性）立处皆真但得本不愁末我有一机瞬目视伊佛法无多子临济儿孙满天下我本无相所以独尊惟此直指单提正印见自本心识自本性向外所求皆是文字名相无位真人一念缘起无生超出三乘权学识取弄影的人婆心高过须弥山一无所求便是放身命秘密处不贵诸佛不轻众生心心不异念念不妄六道神光异类中行履方便即是多事悬崖撒手自肯承当念念不忘此我（真我、本心、佛性）无事便是佛学道大病在一执字三玄三要但看棚头弄傀儡抽牵全籍里头人一喝通五教识得便休明得三玄九要堪为佛祖之师妙解岂容无著问沤和争岁截流机三要印开朱点窄未容拟议主宾分悟此玄要成佛有期出门便是草我实无一法与人骂佛祖度众生洞山五位群臣认奴作郎学者恒沙无一悟过在寻他舌头路【卷五】凡圣两忘情尽体露一裘才挂体万法悉皆如真有生天地万物德山托钵公案呵骂露此我（真我、本心、佛性）饥来吃草喝来饮水显己则生显照则死禾山解打鼓主人公惺惺著无眼无见才是正法眼麻三斤仍旧去佛法本来无事斯道贵直指为第一牙齿一具骨耳朵两片皮泥牛水上行自心悟即佛成教外别传只这个佛果语录含元殿里问长安斯道只要识得此我（真我、本心、佛性）此我（真我、本心、佛性）本是佛祖之师斯道要绝学无为十法界皆是此我（真我、本心、佛性）变相能观自在即是菩萨木人见花鸟障碍即是究竟端坐成佛本地风光用心不是求道佛国净土乃一大梦幻戏场为善者日近于道活句与死句心死性活参禅要参活句逢缘荐得相应疾不说明好真如不守自性何谓大法明得此我（真我、本心、佛性）便为尊贵识取自家威音王【卷六】佛法无你用力处此我（真我、本心、佛性）有昏聩时吗本地光明不昧佛与众生皆是梦幻无情说法与有情说法孤明乃佛祖秘密要诀此我（真我、本心、佛性）乃明明白白一个道理此我（真我、本心、佛性）非我相知解门开悟门闭塞静坐观心佛与众生同在本性真如中真我无事执禅定之病六祖不重禅定印空印水印泥三印凡情圣解一切皆空凡情易遣圣解难移此我（真我、本心、佛性）非阿陀那识有心便是凡无心便是佛修行之要：绝学无为不埋没此我（真我、本心、佛性）乃为佛祖心外有法是外道修有为皆是埋没此我（真我、本心、佛性）三教不同源先佛遗训担板汉拟心求佛好羞惭变相即是真如此我（真我、本心、佛性）本安本立引经据典失却黄金佛言祖语是冤家我与佛祖不别只要知有便是跋一跋二【序】夏日午，余梦陟嵩岳之巅，见老翁坐蟠松之顶。
如来佛祖所代表的宇宙观和价值观与其他哲学和宗教有哪些相似之处
如来佛祖所代表的宇宙观和价值观与其他哲学和宗教有哪些相似之处如来佛祖在佛教中是最高的神明和精神导师，其代表着佛教的宇宙观和价值观。
而佛教又是人类历史上最重要的宗教之一。
除佛教，其他哲学和宗教也有其独特的宇宙观和价值观。
本文将从宇宙观和价值观分别讨论佛教与其他哲学和宗教间的相似之处。
一、宇宙观方面宇宙观是人们对宇宙的认识和描述，它涉及到宇宙的形成、本质、结构等方面。
如来佛祖所代表的宇宙观，是指佛教对宇宙的认识和描述。
在佛教中，如来佛祖主张的是“中道”。
这里的“中道”是指“既非有、亦非无”的境界，也就是“中间道路”。
这种观点是大乘佛教的重要理论，意在为人们指出快乐之道。
这与古希腊的“中庸之道”、中国儒家的“中庸之道”等哲学思想很相似。
此外，如来佛祖还主张“缘起性空”，即孔子曾经说过的“有为而无不为”。
这与庄子的“自然万物无为而无不为”的观点有所不同。
从这里来看，佛教与中国古代哲学之间确实有许多相似之处。
二、价值观方面价值观是指人们对生命、人性、社会等各个领域所持的价值、态度和观念。
如来佛祖所代表的价值观是佛教对生命、人性、社会等领域所持的态度和观念。
在佛教中，如来佛祖主张“三福”，即自在、富足、安乐。
这与西方哲学中的“幸福论”很相似。
西方哲学认为，人们应该追求幸福，而幸福的实现必须在自由、充足与享乐的基础上。
从这里来看，佛教与西方哲学之间也有所相似之处。
此外，佛教主张的“菩提心”、“利他主义”等都是十分重要的价值观。
菩提心是指修行人为了解脱一切众生而具有的思想；利他主义是指对一切众生怀有无私之心，对人性、社会和自然有广泛的爱心。
这些价值理念也与西方哲学中的人文主义、唯心主义等有一定趋同之处。
三、结语总体来看，如来佛祖所代表的佛教宇宙观和价值观就像一座桥梁，把佛教与其他哲学和宗教连接起来。
相似之处源于人类对生命、宇宙和社会等方面的共同关注。
无论是宇宙观还是价值观，佛教都为人类发现一个新世界，使人生更加充实和幸福。
论语译文注解第25章~第30章
论语译文注解第25章~第30章第25章宪问篇第十四(2)名家注解程颐、程颢注：“左氏记孔子之言曰：'陈恒弑其君，民之不予者半。
以鲁之众，加齐之半，可克也。
’此非孔子之言。
诚若此言，是以力不以义也。
若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。
至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？当是时，天下之乱极矣，因是足以正之，周室其复兴乎？鲁之君臣，终不从之，可胜惜哉！”张居正注：“此章所记齐简公、鲁哀公，皆衰世昏庸之君，不足道者。
然亦可见人主独揽乾纲，深防祸本。
不可使威福下移，而奸邪有僭逾之渐；不可使事权去已，而纪纲有陵替之忧，然后君臣相安，而国家永保矣，图治者尚鉴于兹。
”14·22子路问事君。
子曰：“勿欺也，而犯之。
”译文子路问怎样服侍君主。
孔子说：“不要欺骗国君，但可以为进谏而触犯他。
”名家注解张居正注：“盖子路刚直敢言，不患其不能犯，患其无忠爱之诚耳，故孔子以是勉之。
然勿欺在于臣，而纳谏系于君。
大舜合己从人，闻一善言，即从之若决江河，惟求有裨于君德，有利于国家耳，何必问其心之诚与不诚乎？此又在上者所当知也。
”14·23子曰：“君子上达，小人下达。
”译文孔子说：“君子通达仁义，小人通达财利。
”名家注解朱熹注：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下。
”14·24子曰：“古之学者为己，今之学者为人。
”译文孔子说：“古代学者做学问在于提高自己，当今的学者做学问是为了给别人看。
”名家注解程颐、程颢注：“为己，欲得之于己也。
为人，欲见知于人也。
”又注：“古之学者为己，其终至于成物。
今之学者为人，其终至于丧己。
”朱熹注：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。
于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。
”张居正注：“为己，是欲得之于己。
为人，是欲见知于人。
”14·25蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。
曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。
【关学文研】张载：正蒙（乾称篇）
【关学文研】张载：正蒙（乾称篇）乾称篇乾称父，坤称母；余兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
民，吾同胞；物，吾与也。
大君，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
圣，其合德；贤，其秀也。
凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，吾兄弟之颠连而无告者也。
“于时保之”，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝也。
违曰悖德，害仁曰贼。
济恶者不才；其践形，惟肖者也。
知化，则善述其事；穷神，则善继其志。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。
不弛劳而底豫，舜其功也。
无所逃而待烹，申生其恭也。
体其孝而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
存，吾顺事；没，吾宁也。
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。
气之性本虚而神，则神与性乃气所固〕有，此鬼神所以体物而不可遗也。
至诚，天性也；不息，天命也。
人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。
学未至知化，非真得也(自注：舍气，有象否？非象，有意否？)。
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。
饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对！庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。
无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。
人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
有无一，内外合(自注：庸圣同)，此人心之所自来也。
若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。
以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。
天性，乾坤、阴阳也。
二端故有感，本一故能合。
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
感者性之神，性者感之体(自注：在天在人，其究一也)。
惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
教观纲宗t
相似即者。内凡加行位也。一暖二顶三忍四世第一。得色界有漏善根。能入见道。
分证即者。前三果有学位也。初须陀洹果。此云预流。用八忍八智。顿断三界见惑。初预圣流。名见道位。二斯陀含果。此云一来。断欲界六品思惑。余三品在犹润一生。三阿那含果。此云不还。断欲界思惑尽。进断上八地思。不复还来欲界。此二名修道位。
论曰。智者章安。明文若此。今人绝不寓目。尚自讹传阿含十二方等八之妄说。为害甚大。故先申通论。次申别论。先明通五时者。自有一类大机。即于此土。见华藏界舍那身土常住不灭。则华严通后际也。只今华严入法界品。亦断不在三七日中。复有一类小机。始从鹿苑终至鹤林。唯闻阿含毗尼对法。则三藏通于前后明矣。章安如此破斥。痴人何尚执迷。复有一类小机。宜闻弹斥褒叹而生耻慕。佛即为说方等法门。岂得局在十二年后仅八年中。且如方等陀罗尼经。说在法华经后。则方等亦通前后明矣。复有三乘须历色心等世出世法。一一会归摩诃衍道。佛即为说般若。故云。从初得道乃至泥洹。于其中间常说般若。则般若亦通前后明矣。复有根熟众生。佛即为其开权显实。开迹显本。决无留待四十年后之理。但佛以神力。令根未熟者不闻。故智者大师云。法华约显露边。不见在前。秘密边论。理无障碍。且如经云。我昔从佛闻如是法。见诸菩萨授记作佛。如是法者。岂非妙法。又梵网经云。吾今来此世界八千返。坐金刚华光王座等。岂非亦是开迹显本耶。复有众生。应见涅槃而得度者。佛即示入涅槃。故曰。八相之中。各具八相不可思议。且大般涅槃经。追叙阿阇世王忏悔等缘。并非一日一夜中事也。
秘密亦有二义。一秘密教。谓于前四时中。或为彼人说顿。为此人说渐等。彼此互不相知。各自得益(法华正直舍方便。但说无上道。故非秘密)二秘密咒。谓一切陀罗尼章句。即五时教中。皆悉有之。
不定亦有二义。一不定教。谓于前四时中。或为彼人说顿。为此人说渐。彼此互知。各别得益。即是宜闻顿者闻顿。宜闻渐者闻渐也(法华决定说大乘。故非不定教相)二不定益。谓前四时中或闻顿教得渐益。或闻渐教得顿益。即是以顿助渐。以渐助顿也(随闻法华一句一偈。皆得受记作佛。故非不定益也)顿教部。止用圆别二种化法。渐教部。具用四种化法。显露不定。既遍四时。亦还用四种化法。秘密不定。亦遍四时。亦还用四种化法 顿教相。局惟在圆。通则前之三教。亦自各有顿义。如善来得阿罗汉等。渐教相。局在藏通别三。通则圆教亦有渐义。如观行相似分证究竟等。秘密教。互不相知。故无可传。秘密咒。约四悉檀。故有可传。不定教。不定益。并入前四时中。故无别部可指 约化仪教复立三观。谓顿观渐观不定观。盖秘密教。既不可传。故不可约之立观。设欲立观。亦止是顿渐不定三法皆秘密耳。今此三观。名与教同。旨乃大异。何以言之。顿教指华严经。义则兼别。顿观唯约圆人。初心便观诸法实相。如摩诃止观所明是也。渐教指阿含方等般若。义兼四教。复未开显。渐观亦唯约圆人。解虽已圆。行须次第。如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教。指前四时。亦兼四教。仍未会合。不定观。亦唯约圆人。解已先圆。随于何行。或超或次。皆得悟入。如六妙门所明是也(此本在高丽国。神州失传)。问但说圆顿止观即足。何意复说渐及不定。答根性各别。若但说顿。收机不尽。问既称渐及不定。何故惟约圆人。答圆人受法。无法不圆。又未开圆解。不应辄论修证。纵令修证。未免日劫相倍。
《师说》参考翻译译文
《师说》参考翻译译文1、《师说》参考翻译译文《师说》参考翻译《师说》参考译文之一：“古之学者必有师，师者，所以传道受业解惑也。
”古时候学习的人，一定要有老师。
老师，是传授道理、教给业务知识和技能、解释疑难问题的。
“人非生而知之者，孰能无惑?惑而不从师，其为惑也，终不解矣。
”人不是生下来就知道一切道理的，谁能没有疑难问题?有了疑难问题不向老师学习，它做为疑难问题来说，就永远不能解决了。
“生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之;生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。
”出生在我之前，他懂得道理，本来比我早，我当然要跟着他学;出生在我之后，如果他懂得道理，也比我早，我也应该跟着他学。
“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎?”我是学道理啊，那何必问他的年纪比我大小呢?“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
”因此不论高贵的，不论卑贱的，不论年长的，不论年少的，道理在哪里，老师就在哪里。
“嗟乎!师道之不传也久矣!欲人之无惑也难矣!”唉!从师的道理已经失传很久了!要想使人们没有疑惑很难了!“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉;今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。
”古时候的圣人，他们超出一般人很多了，可是还跟老师请教呢;如今的一般人，他们比圣人差多了，反而感到向老师学习是羞耻。
“是故圣益圣，愚益愚。
圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎?”因此圣人越来越高明，愚人越来越糊涂。
圣人高明的缘故，愚人糊涂的缘故，大概是从这种情形产生的吧?“爱其子，择师而教之;于其身也，则耻师焉，惑矣。
”有些人爱他的孩子，就选择老师来教他;对于他自己，却以向老师请教为耻，这真糊涂啊。
“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也;句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。
”那孩子们的老师，是把书教给孩子们来学习诵读书上的文句的，不是我所说的传授那些道理，解决那些疑难问题的;一种情况是不知句读，一种情况是有疑难的问题不能解决;不知句读就向老师请教，有疑难问题不能解决却不向老师请教，小的事情要学习，大的事情反而放弃了，我看不出他明白事理啊。
学习《教观纲宗》的体会
学习《教观纲宗》的体会明末蕅益(1599～1655)大师著的《教观纲宗》一书，概述了天台宗的教理行相和观心法门的纲要，是学习天台宗的入门书籍之一。
中国佛学院上学期由梦参法师讲授这本书。
下面谈一点学习的体会。
由于我的佛学知识非常有限，谈的体会也不会很深刻。
有不对的地方，请各位长辈赐教。
一、我对教观相资的认识：《教观纲宗》开头就说：“佛祖之要，教观而已矣。
观非教不正，教非观不传。
有教无观则罔，有观无教则殆。
”可见佛陀创教、诸祖立宗的中心思想就是教观二字，此二字摄尽佛法无遗。
“教”是教理，即根据佛陀一代所说的圣教，以本宗的宗义加以判摄的教理行相，如天台宗判释佛所说法为五时八教等；“观”即观照，是依教理返照自心，以明诸法的真理，如天台宗所立一心三观等。
教与观是相辅相成的。
也就是说，无论修什么观法，都要根据佛陀的言教以判断其是否正确，故说“观非教不正”；反之，只知道佛说的言教，不按照佛法而如实修观，尽管说得天花乱坠，依然是说食数宝，毫无实际受用，教义也难流传于世，故说“教非观不传”。
教与观又是缺一不可的，也就是说，只知语言文字的言教，只懂得一大堆名相，不能依解起行而观照自心，徒有闻法之名，又有何用呢？故说“有教无观则罔”；反过来说，修观如果没有正确的教法做指导，盲修瞎炼，难免误入歧途，故说“有观无教则殆”。
蕅益大师的这些话把教观相资的重要性，说得十分透彻。
我们初学佛法的人，既不能不注重佛陀言教的研习，更不能忽视“揽教照心”的止观行持。
因此，我体会到只有教观并重、解行相应才是修学佛法的正确态度。
二、学习《教观纲宗》的重要意义：佛陀一生说法四十余年，谈经三百余会，结集成三藏经典，卷帙繁多，义类各别。
佛法犹如一大宝藏，学佛的人怎样才不致望宝兴叹呢？我觉得首先必需找到打开宝藏大门的钥匙。
《教观纲宗》这本书真正是“教海之司南，禅门之要关”。
蕅益大师在这本书里根据天台宗的教义，把佛陀一代所说的言教，按其形式与内容加以判摄，有化仪四教(如同药方)和化法四教(如同药味)的不同；就其次序来说，有五时(五个阶段)的先后。
西游记人教版36回概括250字
西游记人教版36回概括250字《西游记》是明代作家吴承恩创作的一部长篇小说，被誉为中国四大名著之一。
人教版《西游记》共分为一百回，其中第36回是故事发展的关键点之一。
下面我将从多个角度对第36回进行概括。
第36回名为“佛祖定性功圆真”，讲述了唐僧师徒一行人在西天取经的旅途中，遭遇到了一系列的困难和挑战。
在这一回中，他们来到了五庄观，希望得到仙丹以增加实力。
然而，五庄观主王母娘娘告诉他们，仙丹只有在取得佛祖的认可后才能获得。
为了得到佛祖的认可，唐僧和孙悟空等人前往西天雷音寺，希望能够得到佛祖的指点。
在雷音寺，他们遇到了观音菩萨，观音菩萨告诉他们，要得到佛祖的认可，必须先去西天花果山找到孙悟空的本身。
于是，唐僧和孙悟空来到花果山，经历了一番波折后，终于找到了孙悟空的本身。
佛祖通过考验，认可了唐僧和他的三个徒弟，赐予他们仙丹和法宝，以帮助他们完成取经之旅。
这一回的概括可以从以下几个角度进行总结：1. 师徒的困境与努力，唐僧师徒一行人在西天取经的过程中遭遇到了各种困难和挑战，但他们并没有放弃，而是努力寻找解决问题的方法。
2. 五庄观与王母娘娘，五庄观主王母娘娘对唐僧师徒提出了要求，要求他们获得佛祖的认可才能得到仙丹。
这一要求增加了他们的难度，也体现了佛祖的威严和高要求。
3. 观音菩萨与雷音寺，观音菩萨告诉唐僧师徒，要得到佛祖的认可，必须先找到孙悟空的本身。
雷音寺成为他们的目标地点，也展现了观音菩萨的智慧和指引。
4. 孙悟空的身份考验，唐僧和孙悟空来到花果山，经历了一番波折后，终于找到了孙悟空的本身。
佛祖通过考验，认可了他们，赐予了他们仙丹和法宝。
总之，第36回《西游记》通过唐僧师徒的困境与努力，五庄观与王母娘娘的要求，观音菩萨与雷音寺的指引，以及孙悟空的身份考验，展现了取经之路的艰辛与奇遇，也为后续故事的发展奠定了基础。
国清寺概况
[概况]位于县城北3公里，景区面积2.4平方公里。
国清寺始建于隋开皇十八年（598），初名天台寺，后改国清寺。
南宋为“江南十刹”之一，现存建筑为清雍正十二年（1734）奉敕重修。
全寺总面积为7.3平方米。
分为五条纵轴线，中轴线由南而北依次为弥勒殿、雨花殿、大雄宝殿、观音殿；东一轴线为钟楼、聚贤楼、方丈楼、迎塔楼、梅亭、祖师亭；东二轴线为客堂、大彻堂、修竹轩；西一轴线为清心亭、三圣殿鼓楼、三贤殿、妙法堂（上为藏经阁）等，西二轴线为伽蓝殿、罗汉堂、玉佛阁等，构成一个拥有二万多平方米、六百余间房屋的古建筑群。
寺宇依山就势，层层递高，既有佛教建筑严整对称的特点，又给人以灵活自如之感。
与其他名刹相比，国清寺的自然景观和人文景观更具地方特色。
从自然景观来看，国内大部分名刹选址于三面环山的谷地（如宁波天童寺、普陀法雨寺、杭州灵隐寺、嵩山少林寺等），而国清寺却坐落于四面环山的“五峰层叠，双涧回环”封闭式的地理环境之中。
出城关三五里，先见“雁塔高排出青嶂”，高达60米的隋塔忽隐忽现，直到国清寺“南大门”木鱼山下，才窥塔身全貌，国清寺仍是“养在深闺人未识”，当转过木鱼山西麓的“寒拾亭”，只见“隋代古刹”一照壁，山门却不知开于何处？等过丰干桥向东数步，方见古刹山门，原来国清寺山门一反常规，朝东而不朝南。
进山门转右弯，甬道两旁浓荫蔽日，修竹夹道，频添了深幽神秘的气息。
进弥勒殿，国清奇观“到眼宛如展画屏”，这就是国清寺建筑布局的“起、承、转、合”。
除自然景观外国清寺还是一座历史文化古刹。
孟浩然、李白、贾岛、皮日休、陆龟蒙、杜旬鹤、洪适、袁牧、郭沫若、邓拓、赵朴初等文人雅士均留下不朽名篇。
寺内有中国佛教天台宗第五祖章安灌顶手植的隋梅，纪念唐代著名诗僧寒山子、拾得、丰干的三贤殿、重13吨的释迦牟尼青铜像、十八尊元代所雕的楠木罗汉、王羲之、柳公权、黄庭坚、米芾、朱熹的摩崖手迹；寺外有纪念唐代天文学家一行僧为研究《大衍历》至国清寺求学的“一行到此水西流”碑及“一行禅师之塔”等。
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佛祖之要教观而已矣。观非教不正，教非观不传。有教无观则罔，有观无教则殆。然统论时教，大纲有八。依教设观，数亦略同。八教者，一顿二渐三秘密四不定，名为化仪四教，如世药方。五三藏六通七别八圆，名为化法四教，如世药味。当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人至涅槃地。藏通二种教观，运至真谛涅槃。别圆二种教观，运至中谛大般涅槃。藏通别三，皆名为权，唯圆教观乃名真实。就圆观中复有三类，一顿二渐三不定也。为实施权，则权含于实。开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。且约一代略判五时。一华严时，正说圆教兼说别教，约化仪名顿。二阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。三方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。五法华涅槃时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐。涅槃重为未入实者，广谈常住，又为末世根钝，重扶三权，是以追说四教，追泯四教，约化仪亦名非顿非渐。而秘密不定二种化仪，遍于前之四时。唯法华是显露，故非秘密，是决定，故非不定。然此五时，有别有通。故须以别定通，摄通入别，方使教观咸悉不滥。......
问曰：但依圆教直指人心见性成佛，岂不痛快直捷，何用此葛藤为？答曰：六祖大师不云乎，法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。倘有一法未通，即被此法所缚。倘有一法未备，即被此法所牵。既被缚被牵，故于不可得之妙法，误认为葛藤耳。临济云，识取纲宗，本无实法。汝乃欲舍葛藤而别求实法耶？永明大师云，得鸟者网之一目，不可以一目而废众目。收功者，棋之一着，不可以一着而废众着。法喻昭然，胡弗思也？问曰：藏通同诠真谛，何故藏以四果为究竟，通必佛地为究竟耶？答曰：藏教正为二乘，通教正为菩萨故也。问曰：一般断见思惑，何故藏通名圣？别圆名贤？答曰：藏通诠真，故见真曰：藏四加行通性地，既称相似，何故仅齐别圆观行？答曰：藏通圣位，既成别圆内凡，则藏通内凡，仅成别圆外凡，复何疑哉？