先秦文学中的狐意象

先秦文学中的狐意象

[内容摘要]狐是中国文学中重要的文学意象，狐文化也是中国文化重要的一部分，先秦时期，狐已经是人们熟悉的动物，也是文学中常出现的神兽形象，狐在上古时代有着多重的象征和复杂的文化内涵，从生活中原生态的动物到原始氏族的族徽，人们崇拜的对象，进而到文学中的不同的象征意象，狐文化经过了不断发展和演化。

[关键字]狐；青丘；狐意象；狐裘

狐，从古代到现代为人们所熟知，狐文化，也是中国传统文化中独特而又带有神秘色彩的一道风景。早在先秦时期，狐已经是文学作品中经常出现的动物形象之一，经过不断的演化与发展，狐意象有了丰富的文化内涵和复杂的象征意义，对后世文学及整个中国文化的发展产生了深远的影响。本文就从先民生活中狐的原型着手，探析先秦文学中狐意象的类型及其文化内涵。

一、原生态的狐意象

狐狸本是两种动物，《左传·襄公十四年》：“狐狸所居，豺狼所号。”狸的别名极多，又称山猫、猫狸等，躯体较小，今日统称狐狸，其实偏向狐居多。甲骨文中并无“狐”字，仅有“狸”，至《周易》才有明确的猎狐记载，因此，狐这种北方常见的动物，在华夏文明早期即以成为人们生活中的重要之物。《诗经》中共有十篇诗歌提到了“狐”，其中《国风》七篇，《小雅》二篇，《大雅》一篇。如《诗经·齐风·南山》：“南山崔崔，雄狐绥绥”之“雄狐”；《邶风·北风》：“莫赤匪狐，莫黑匪鸟”之“赤狐”；《豳风·七月》：“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘”之“狐狸”；《小雅·何草不黄》：“有芃者狐，率彼幽草”之“芃狐”。构成一个个鲜活动人的审美意象。

上古时代，“貉”与狐狸不分，《毛传》：“于貉，谓取狐狸皮也。”《毛传》尚且如此，更不必说《诗经》产生的年代了，而且除此之外，《魏风·伐檀》还写到了“貆”，“不狩不猎，胡瞻尔庭有具貆兮？彼君子兮，不素餐兮。”《郑笺》云：“貉子曰貆。”还说“冬猎曰狩，宵田曰猎。”这样的话，貆也应该是先民们冬猎的目标之一，貆皮也可能是古人制裘的上等材料。可见《诗经》时代的先民似乎不能严格的区分貉、狐、狸和貆，而从中反映出人们与狐的关系正是最原生态的猎人与猎物的关系。

古人在猎狐过程中，累积了对狐性的观察，这些经验因而进入之后语言文字中说狐的依据。李剑国先生在《中国狐文化》中总结了以下几种关于狐的特征：(1)昼伏夜出；《庄子》谓狐“伏于岩穴，静也，夜行昼居，戒也”。(2)狐性多疑；

(3)机智多诈；《战国策·楚策一》中的寓言“狐假虎威”就表现了狐狸的机智与狡诈。(4)狐死首丘。屈原《九章·哀郢》“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘”。《淮南子》中还有“狐狸首穴”的说法。

可见，上古先民已经对狐有了熟悉的了解，狐狸是人们生活和生产中常见的动物，只是那时的狐是以原生态的普通动物形象出现的，仅是先民们狩猎的主要对象之一。

二、象征性的狐意象

（一）图腾崇拜

先秦时期，图腾崇拜作为一种历史传统，在社会生活中潜移默化地发挥着作用，给文学创作以巨大的影响，先秦文学中的狐意象和原始图腾有着明显的渊源关系。

中国上古有许多关于九尾狐、白狐的传说，所谓的九尾狐，李炳海先生在《部族文化与先秦文学》中认为是由九个氏族组成的狐图腾集团。①对此，学术界已经达成了广泛的共识。

《山海经》三次提到九尾狐：

“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”（《南山经》）

“有青丘之国，有狐九尾。”（《大荒东经》）

“青丘国在其北，其狐四足九尾。”（《海外东经》）

有关九尾狐的记载都提到青丘，青丘，或称青丘之山，或称青丘之国，指的是同一个区域。《海外东经》、《大荒东经》记录的是东部地区的风物传说，所涉空间多是东夷故地，《逸周书·王会解》也有“青丘狐九尾”的记载，孔晁注：“青丘，东海地名。”青丘，亦作青邱，又名长洲。古代却又长洲之地，《越绝书·越绝外传记吴地传》叙述吴王阖闾的活动时写道“秋冬治城中，春夏治姑胥之台，旦食于纽山，昼游于胥母，射于躯陂，驰于游台，兴乐趣，走犬长洲”。由此看来，狐图腾集团聚居的青丘，又名长洲，处在太湖附近，那里传说是太昊伏羲氏的发祥地，华胥履大迹的雷泽传说就是太湖，所以，狐图腾和太昊伏羲氏有关。

太昊氏风姓，是风夷之祖，他的后裔任、宿、须句和颛臾也都是风姓，春秋时期生活在曲阜附近。《长洲记》对狐图腾集团聚居的长洲有如下记载：“一洲之上，专是林木，故一名青丘，又有仙草灵药，甘夜玉英，靡所不有。又有风山，山恒有雷。”

狐图腾集团风姓，出自太昊氏，恍惚迷离的历史传说留下了这方面的证据。《楚辞·离骚》批评后羿“好射夫封狐”，《淮南子·本经洲》记载后羿“缴大风于青丘之泽”。二者讲的是同一回事，都是说后羿在青丘之地战败狐图腾集团，至于《离骚》的封狐，实际上应该是风狐，亦是风姓的狐图腾集团。先秦时期，风、封因音通而通用。《管子·五行》提到黄帝六相有大封，丁山先生指出：“六相之中的司马官大封，显然是’大风’的化名”“可以论定大封即是’大风’的音转。”

②从姓氏上可以确认，狐图腾集团风姓，是太昊氏后裔，由风狐而传为封狐。《庄子·山木》又写为丰狐，《汉书·古今人表》及《艺文志》还有封胡，亦是风狐之称的演化。

狐图腾集团出自太昊氏，它和古代其他系统的先民有过不少的交往。《竹书纪年》载，夏杼八年，“征于东海及三寿，得一狐九尾。”夏族征伐狐图腾集团，并且有所收获。《左传·襄公四年》称：“浞因裔室，生浇其豕壹。”《楚辞·天问》又有“浞娶纯狐”之语。联系前面的后裔“射夫封狐”，“缴大风”可知事情的经过是这样的：后裔征伐青邱之地，并俘获那里的狐图腾集团女子为妻，后来寒浞杀死后裔，胡图腾集团女子又落入寒浞之手，并为他生下浇和豕壹。

先民的图腾崇拜有很多，动物形象作为部族图腾的也不少，像蛇、虎、鸟等等，而狐在先民生活中除了是狩猎对象以外，还是原始崇拜的重要部分，这样的原始部族崇拜对先秦文学乃至于整个中国文学都有着深远的影响。

（二）符命祥瑞

现存先秦典籍中,狐往往作为吉祥、有德的象征。如《周易·解》:“九二,田获三狐,得黄矢。贞,吉。”《未济》:“未济,亨。小狐汔济,濡其尾。无攸利。”《礼记·檀弓》：“狐死正丘首，仁也。”《文子·上德》：“狐不二雄。”《说文解字》：“狐……有三德,其色中和，小前大后,死则丘首。”从获狐则“贞”、“吉”，狐“仁”，“不二雄”,有“德”等可见,狐为有德之兽,而非淫。既然把齐襄公视为“淫邪”

的雄狐是后儒附会之说,那么把此诗中的“狐”与“淫”联系在一起也就不正确了。其实,先秦典籍《山海经》对狐的远祖“九尾狐”早有记载。《南山经》:“(青丘之山)有兽焉,其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐),其音如婴儿,能食人。食者不蛊。”《东山经》:“(姑逢之山)有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁……。见则天下大旱。”“(凫丽之山)有兽焉,其状如狐,而九尾九首,虎爪,名曰虫龙侄。其音如婴儿。是食人。”《海外东经》:“青丘国在其北,其狐四足九尾。”《大荒东经》:“有青丘之国,有狐九尾。”从中可见,狐活动的范围比较广,是具有一些“怪异”特征的狐,九尾狐较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类),显得狰狞一点,异样一点而已。由于人们在生活和生产中经常见到狐的活动,故而狐的诡异行动、多疑的性格等引起先人的注意和好奇,所以在很早以前,狐在人们心目中便是一种充满了神秘感的动物,这一观念继续延伸,便派生出了九尾狐这一“灵物”。这种稀见的九尾狐曾被视为和龙凤龟麟一样的“属于吉祥的生物”。③九尾狐并非个人吉兆的显示物,其呈祥作瑞仅对帝王或国家命运而言,其意义和影响仅限于单一的政治范围。

古人认为,如果天下太平,社会兴盛,政治清明,国家统一,则会出现白狐、九尾狐。《山海经》郭璞注云:九尾狐天下“太平则出而为瑞”。《瑞应图》说:“王法修明,三才得所,九尾狐至。”又说:“九尾狐,六合一同则见。”白狐、九尾狐的出现还取决于君王的道德品行。《瑞应图》说:“王者不倾于色,则九尾狐至。”《宋书·符瑞志》说:“白狐,王者仁智则至。”《考经援神契》说:“德至鸟兽则狐九尾。”在这一意义上说,祥瑞的出现无疑是天对君王贤德,政治清明的肯定和褒奖。白狐、九尾狐的出现和麒麟凤凰等一样,又是盛世到来或贤君出世的吉兆。白狐的出现,预示着贤君出世,盛世到来,是利国利民的好事,故曰“国民利”。《吴越春秋·越王吴走外传》云:禹行涂山时,“有九尾白狐造于禹”,“其九尾者,王之证也。”类似的神话传说还可举出一些。《河图稽耀钩》云:“黄帝之生,先致白狐。”《田俅子》云:“殷汤为天子,白狐九尾。”甚至正史也有类似的记载。《魏略》云:“文帝受禅,九尾狐见于谯都”。《宋书·符瑞志》云:“魏文帝黄初元年十一月甲子九尾狐见甄城又见谯。”都反映了白狐、九尾狐为贤君出世的吉兆,即为“王之证”的祥瑞观念。据说这种九尾狐还曾“作瑞周文”(郭璞《山海经图赞》)。为强大的东夷各族归顺周王朝显示了吉兆。《文选》王褒《四子讲德论》云:“昔文王应九尾狐而东国归周。”李善注引《春秋元命苞》云:“天命文王以九狐。”《宋书·符瑞志》云:“九尾狐,文王得之,东夷归焉。”

在古人的观念中白狐、九尾狐并不是单纯的生物学范畴的自然实体,而是一种政治象征物。得一九尾狐或得一白狐就成了具有政治意味的吉祥的征兆,所以古书上往往对此大书而特书。如《竹书纪年》:“帝杼征于东海,及三寿,得一狐九尾。”《穆天子传》:“天子猎于渗泽,得白狐。”而进献白狐,九尾狐这种关乎国家命运、君王德行的祥瑞之兽以媚悦天子,更成为一种惯例。《尚书大传》“文王拘里,散宜生之西海之滨,取白狐青翰献纣,纣大悦。”《逸周书》云:“成王时青丘贡九尾狐。”

在这类记载中,九尾狐或是当作王者的符瑞:得九尾狐者可以王天下。这里的九尾狐与后世诸如“黄龙见于成纪”、“凤鸣岐山”等谶说颇为相近;或是代表后裔的兴盛。可见,终战国之世,狐的文化属性基本上属于图腾神和祥物珍兽的范围,狐在后世作为瑞兽是直承图腾而来的。狐,特别是九尾白狐,由于它独特的神话形态中包含了先民对于多子多孙、后代昌盛的企望,更加成为一种瑞应,在许多典籍中有所体现。

（三）高禖崇拜

《齐风·南山》:“南山崔崔,雄狐绥绥”，《齐风·南山》毛《传》：“国君尊严，如南山崔崔然，雄狐相随，绥绥然无别，夫阴阳之匹。”郑《笺》：“雄狐行求匹耦之上，形貌绥绥然。兴者，喻襄公居人军之尊而为淫。之行，其威仪可耻恶如狐”。

既然“狐”非淫兽,那么《南山》何以以狐起兴?此与作此诗的作者所在的地域有关。《诗总闻》卷五：“雄者如此雌者可知,当是士大夫之在田野者作此,故以南山野狐起辞。其中麻畆薪斧皆田野之物,此必士大夫所居在南山而近鲁道所见者也。”

但更主要的是狐在上古时代与高禖神有关。

高禖一词,较早见于《礼记·月令·仲春纪》：“是月也,玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖。”郑《注》：“高辛氏之出，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契，后王以为媒官嘉祥，而立其祠焉。变媒言禖，神之也。”陈梦家解释：“祀高禖时天子与妃相交其交或为媚神之意，故他人礼之，授以弓矢，祝其得男也。”④可见,中国古代高禖神，是司婚姻、爱情和生育的神。图腾与高禖间存在着千丝万缕的联系,甚至在相当长的时期内,图腾就是该民族的高禖,其后才让位给各民族的先妣。

夏族歌咏先祖的古歌保存在赵晔《吴越春秋》卷六:“禹三十未娶，行到涂山,恐时之暮，失其度制，乃辞云：‘吾娶也,必有应矣。’乃有白狐九尾，造于禹。禹曰‘白者，吾之服也。其九尾者，王之证也。’于是涂山人歌曰:‘绥绥白狐,九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室,我造彼昌……’禹因娶涂山女，谓之女娇。”从中可以看到，禹会涂山女时，涂山人载歌载舞，这种场面应是夏民族祭高禖的热烈场面。首先,《楚辞·天问》有云“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”言“通”、言“台桑”是有褒贬的字眼,台桑,即桑台,古人会男女于桑林,于台上,则禹与涂山女并不是娶，而是私通了,这正符合高禖祭祀时男女奔则不禁的特点。其次，禹会涂山女的目的是“恐时之暮,失其度制”，怕年纪大了无后而违背伦理，是一种祈子心理，与涂山人所歌“成家成室我造彼昌”思想一致。其结果是禹娶涂山女而生了夏的先祖启，正与商简狄“祈与高禖而生契”、周姜嫄“克禋克礼”、“以生后稷”不谋而合。而周人的高禖为其图腾———熊及先妣姜嫄,商民族的高禖为图腾———玄鸟及先妣简狄。第三,涂山氏所处时代大概是公元前2000多年前，时值母系氏族时期,而母系社会的婚嫁是男到女家,禹要参加涂山氏族的男女聚会就要以女方的图腾为自己的图腾。禹的图腾本为黄熊，在这里却说“白者吾之服也”，并赞美九尾白狐是权力的祥瑞“九尾者王证也”，这既是对女家图腾的赞礼,同时也与涂山人古歌赞美“绥绥白狐,九尾庞庞”的动机一样,也是对高禖神九尾白狐的祈祷。综合三点可见,禹会涂山女的传说以夏民族祭高禖为背景,不论禹还是涂山人都赞美高禖神———即图腾九尾白狐足可证九尾白狐与涂山女先后为夏的高禖神。

总之,禹娶涂山氏时作为高禖的是图腾神九尾白狐,狐具有了高禖的特点,成为男女自由欢会的象征,成为一位司婚姻、爱情和生育的爱神了。所以,到了《诗经》时代,这种象征在人们的记忆中已成为可以交际的原型。作为起兴的词语,“狐”用以兴起男女欢会,兴起性的意味就很正常了。

三、艺术化的狐意象

（一）喻君子，象征权势贵族

进入文明社会以后，狐作为往日太昊系统得图腾物，逐渐由原始先民得族徽演变为君主的象征，人们见到狐就自然联想到君主。二者在思维中成了可以相互

确证的同类。秦晋两国发生过韩之战，战前秦穆公请人算卦，遇到得是《蛊》卦，“乃大吉也。三败，必获晋君。其卦过蛊，曰：’千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”巫着解释曰：“夫狐蛊。必则其君也。”（《左传·僖公十五年》）清人王绍兰《经说》以为，“蛊之外卦为艮，九家为易，艮为狐，是其象为狐。主五爻，五为君位，是其象为雄狐”。西周春秋时期穿狐裘者多为君王、贵族，如：“君衣狐白裘”（《礼记卷三十》），郑《笺》：“狐之白者少，以少为贵也。”可见狐裘是高贵的象征。

有些时候，狐作为国君或权势贵族的象征，采用另一种表现方式，直接出现的不是狐形象，而是由狐皮制作的裘衣。用身穿狐裘表示地位的尊贵，刻画贵族形象时往往用狐裘加以指代和衬托。《诗经·幽风·七月》“取彼狐狸，为公子裘”，《大雅·韩弈》“献其貌皮，赤豹黄黑”（貌，是一种猛兽，狸类，亦名白狐）。晋国土蒍看到晋献公废长立幼，即将出现公子间争夺继承权的内乱，于是愤然赋诗：“狐裘尨茸，一国三公，吴谁适从？”（《左传·僖公五年》）诗中的狐裘，实指君主和诸王都是地位很高的贵族。《诗经》中多次出现“狐裘”二字，都是指代贵族男子。诗歌中一旦出现“狐裘”二字，诗中主人公的阶级、身份和地位就不言而喻了。《秦风·终南》第一章云：“终南何有？有条有梅。君子至止，锦衣狐裘。颜如握丹，其君也哉？”这首诗据《诗序》所云：“戒襄公也，能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作诗以戒劝之。”⑤即赞美秦襄公的同时提醒他不要骄傲。诗中这位“锦衣狐裘”的“君子”自然是“始为诸侯”的秦襄公了。《小雅·都人士》塑造了一位“出言有章”“万民所望”的谦谦君子形象，而这位英俊的男子所穿依旧是“狐裘黄黄”。他深深的爱恋着那位“绸直如发”“卷发如蚕”的“君子女”，沉浸在浓郁的相思情中。《桧风·羔裘》首章曰：“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心切切。”据沈泽宜的《诗经新解》所云，这首诗是“一个民女爱上了一个当官的。”⑥不管这首诗的女主人公身份如何，那位“狐裘以朝”、“狐裘在堂”的男子是她爱恋、想念的对象却是没有疑问的。所以，在先秦文学中的狐裘，绝不仅仅是一件衣服而已，它已经是贵族身份和高贵地位的标志和象征。

据《礼记·玉澡》记载：

君衣狐白裘,锦衣以裼之。君之右虎裘,厥左狼裘。士不衣狐白。

君子狐青裘豹褎,玄绡衣以裼之;麛裘青犴褎,绞衣以裼之;羔裘豹饰,缁衣以裼之;狐裘,黄衣以裼之。锦衣狐裘,诸侯之服也。

其中对君、士、君子、诸侯等不同阶级穿用狐裘的颜色，以及以什么衣物为“裼”都有详细的说明。其实对于狐裘的这种象征作用，古今的观点是基本一致的。但对于这种象征作用的形成机制认识是逐渐深入的。也就是说，以《毛传》、《郑笺》、《礼记》的认识而言，狐裘华贵，贵族专享，故而言狐裘即是指代君、诸侯、大夫等，而当代学者的看法则要深刻的多。如李炳海从图腾崇拜的角度出发，引证《涂山歌》九尾狐的传说雄辩的指出：狐、狐裘指代男性君王或贵族。并且，他进一步指出：“表面看来，把狐裘作为权力和地位的标志，似乎是由于狐皮珍贵的缘故，是由狐皮的自然属性决定的，实际情况并非完全如此。从历史渊源上追溯，把狐裘作为权力和地位的象征，是把雄狐视为人君之象的进一步发展，仍然是由原始图腾衍生出来的。用雄狐指代人君和用狐裘象征权势，二者来源相同，都是图腾文化的延伸和演变。”⑦这样，也就深刻的回答了为什么狐裘能够具有这种象征意义的问题。

（二）征夫的象征

《诗·小雅·何草不黄》：

有芃者狐,率彼幽草。有栈之车,行彼周道。

何草不黄?何日不行?何人不将?经营四方。

何草不玄?何人不矜?哀我征夫,独为匪民。

匪兕匪虎,率彼旷野。哀我征夫,朝夕不暇。

有芃者狐,率彼幽草。有栈之车,行彼周道。

《郑笺》说是:“狐草行草止,故以比栈车辇者。”而所谓“辇者”正是征夫,方玉润有言:“《何草不黄》,征夫泪也!”这可以说是明于诗心,得乎诗意。而《卫风·有狐》和《齐风·南山》摹写狐狸手法相同,不过一是写狐行淇水岸边,一是写南山雄狐,虽诸家解说纷繁,但诗中之狐均有流落在外、漂泊无依之感,所兴起的都是离家在外者的形象。朱熹认为《有狐》是说:“国乱民散,丧其妃耦,有寡妇见鳏夫而欲嫁之,故讬言有狐独行,而忧其无裳也。”仔细揣摩从《诗序》到《诗集传》这一派对《有狐》的解说,尽管存在着《诗序》以此诗三章皆为“兴”而《诗集传》认为三章都是“比”的不同,但它们在以下的两点上是一致的:第一,认为有狐绥绥”喻指男子无家室者;第二,认为“无裳”、“无带”、“无服”喻指男子无室家,即男子没有配偶。故而,《有狐》中“无裳”、“无带”、“无服”的“之子”正是长年征战在外而不知归期的从军者。《有狐》正如同《王风·君子于役》,也是写妻子对远方的丈夫的思念与牵挂。不同的是,《君子于役》挂念夫君“苟无饥渴”,而《有狐》则忧其无衣。征人在外,衣食难安,尤令其家人牵肠挂肚。

对于《邶风·北风》中“莫赤匪狐,莫黑匪乌”一句,各家理解也是大不相同。翟相君的《北风试解》曾批驳所列举的十种说法,指出全诗所写是征夫还家。⑧那么,其赤狐黑乌所兴喻的也应是征夫;而即便《小雅·何草不黄》一诗,《诗序》也说:“四夷交侵,中国背叛,用兵不息,视民如禽兽。”整个《诗经》产生的时代,战乱频仍,兵役、徭役繁重,百姓难得安居乐业,艺术化的狐意象表达,正是“饥者歌其食,劳者歌其事”的《诗经》精神的体现。由此可见,诗中的狐和兕、虎一样,是“征夫”形象的象征，所喻指的正是征夫。以狐为关照物,狐意象所指正是居无定止,奔波草莽之间的先民形象,充分表现了他们鲜活的生命意识,具有独特的审美价值。

除了上述分析的几首以及《有狐》，《诗经》中其它写到“狐”的诗歌还有《桧风·羔裘》、《邶风·旄丘》、《秦风·终南》、《豳风·七月》、《小雅·都人士》等五首，但这五首诗均是直接写到狐裘或是写猎狐制裘的，并非以狐的形象起兴。所以,统观《诗经》中写到狐形象的诗歌,狐喻指征夫是可信的。而且,值得注意的是，《齐风·南山》虽然没有写到战争、行役,以“雄狐绥绥”起兴的该诗却浓彩重墨地描绘“齐子”远嫁鲁国,也是远行离家。

（三）思乡情的寄托

先秦时期普遍流传狐死首丘的说法。《礼记·檀弓上》：“古人有言曰：‘狐死正丘首’，仁也。”孔颖达《正义》：“所以正首而向丘者，丘是狐穴根本之处，虽狼狈而死，竟犹向此丘，是有仁恩之心也。”此说影响甚大，元代陈澔《礼记集说》即承此说：“狐虽微兽，丘其所窟藏之地，是亦生而乐于此矣故及死而犹正其首以向丘，不忘其本也。”这种看法在今天几成定论，王力、郭锡良、殷国光沈祥源等各家，在他们所主编的高校《古代汉语》教材里都将“首”字解为动词，取“头之义。照此看来，“狐死首丘”字面上的意思就是“狐狸将死，头要朝向山丘”,《现代汉语词典》《辞源》等辞书都是这般解释。

狐形象的这种属性，在先秦文学作品中也有体现。《楚辞·哀郢》写道：“鸟

飞返故乡兮，狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之？”屈原以狐死首丘比喻自己思念故国的心情，把狐作为一种怀有仁爱之心的灵物看待，它不忘故地，眷恋旧居，乡土观念极重。朱熹《楚辞集注》：“首丘,谓以首枕丘而死,不忘其所自生也。”李炳海先生认为：对于狐的形象所赋予的这种内涵也和原始图腾密切相关。图腾是氏族的旗帜，起着族徽的作用，原始先民每当见到本族的图腾对象，必然想起自己的原始共同体。想起自己的家乡故土。这种解释是有根据的，学术界也有广泛的认。因此先秦文学作品通过狐意象的描绘，抒发了人们思念家乡的情感。狐也就成了人们思乡情的寄托。

综上所述，先秦文学中的狐意象众多，由原生态人们狩猎的对象，进入先民们神圣的精神信仰——原始图腾崇拜，被先民们奉为具有高尚品德而且带有灵性的不平常动物，尤其是以狐为原型的九尾白狐，成了上古时代如凤凰麒麟一般的吉祥神兽。先秦文学作品中，狐或是男性配偶的喻示，或是君主贵族的体现，或是漂泊征夫的象征，或是思乡之情的寄托，但所有这些意象都指男性，而且都是先民的生活中崇拜和关爱的对象，而非“淫”兽，也不是女性形象的象征。

[注释]：

①李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社,1995年版，第97页

②丁山：《中国古代宗教神话考》，上海文艺出版社1988年版，第299页。

③袁珂：《中国神话传说》，中国民间艺术出版社，1984年版，第245页。

④陈梦家：《高禖郊社祖庙通考释》，载《清华学报》,1936年第11期。.

⑤[汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999

年版，第424页。

⑥深泽宜：《诗经新解》，学林出版社，2000年版，第112页。

⑦李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社，1995年版，第103页。

⑧翟相君：《<北风>试解》，载《辽宁大学学报》，1985年第6期。

[参考文献]：

[1] 李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社,1995年版。

[2] 乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社，1995年版。

[3] 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社，2000年版。

[4] 傅军龙：《九尾白狐与中国古代的祥瑞观》，载《北方论丛》，1997年第2期。

[5] 王振星：《中国狐文化简论》，载《齐鲁学刊》，1996年第1期。

[6] 蔡根堂：《九尾狐新解》，载《浙江大学学报》，2004年1月第34卷第1期。

[7] 邵炳军、王建军：《<诗·齐风>雄狐意象及其文化内涵探析》，载《盐城师范学

院学报》，2007年8月第27卷第4期。

[8] 孙秀华、杨龙：《<诗经>狐意象发微》，载《甘肃理论学刊》，2008年第5期。

[9] 包丽虹、蔡根堂：《大于娶亲传说新解》，载《西南交通大学学报》，2004年11

月第5卷第6期。

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