王国维与叔本华之“解脱说”
悲苦人生的纾解之途——从《红楼梦评论》看王国维对叔本华悲剧美学思想的“中国式”改造
生 。 就是 叔 本 华 提 出 的“ 命 意 志 ” “ 存 欲 ＿这 １ 生 和 生 求 ” 。从 这些 理论 出发 ， 是 这样 界 定 悲 剧 的 “ 论 他 无
论是从 效果 巨大 的方 面看 ， 是从 写 作 的 困难 这方 或
不能 准确 地分析 和 阐释 中国传 统 的悲剧艺 术 。悲剧 无论 如何 学 习西 方技 巧 ， 其 根源始 终是 中 国式 的 ， 但
Ｖｏ１ ４， ｏ ．３ Ｎ ．３ Ｍ ａｙ， ２ ２ ０１
２１ ０ ２年 ５月
悲 苦人 生 的纾 解 之 途
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从《 红楼 梦 评论 》 王 国维 对叔 本 华 悲剧 美 学 思想 的“ 国式” 看 中 改造
李
清
（ 海 民族 大 学 文 学 与 新 闻 传播 学 院 ， 海 西 宁 ８ ０ ０ ） 青 青 １０ ７
把康 德 的“ 象界 ” 成 “ 象 ”， 为“ 现 说 表 认 世界 就 是我 的表 象”， 定 客 观世 界 的存 在 ； 否 又把 康 德 的 “ 自 物
收 稿 日期 ： ０ ２ ０ — １ ２ １ — ３ ０
作 者 简 介 ： 清 （ ９ ６） 女 ． 族 ， 西 略 阳人 ， 海 民族 大 学 讲 师 。研 究 方 向 ： 李 １７ 一 ， 汉 陕 青 比较 文 学 。
生 可怕 的一 面为 目的 ， 在 我 们 面 前 演 出人 类 难 以 是
形 容 的痛苦 、 悲伤 ， 出邪 恶 的 胜 利 ， 演 嘲笑 着 人 的偶
然 性 的统治 ， 出 正 直 、 辜 的人 们 不 可 挽 救 的失 演 无 陷 ， 而这一 切之 所 以重 要 ） 因为 此 中有 重要 的 暗 （ 是
中 图分 类 号 ： —０ １ ０ ３ 文 献标 识 码 ： Ａ 文 章 编 号 ：０ ０ １ ２ （０ ２ ０ —０ ８ —０ １ ０ —５ ０ 一 ２ １ ） ３ ０ ８ ５
浅谈王国维的美学思想
浅谈王国维在文学研究中的美学思想——论叔本华对其的影响俞捷琦110110079 中文师范2班王国维是本世纪初中国美学的创始者和奠基者。
其学术渊源, 绝大多数论者都追溯到德国唯意志主义哲学家、美学家叔本华。
他从叔本华那里吸取的思想主要有两个方面：一是其“原罪——解脱”说；二是“第三种悲剧”说。
这两个方面都植根于叔本华的“唯意志论”，是其在伦理学和美学上的延伸。
王国维在写作《红楼梦评论》时正醉心于叔本华哲学，他以此分析《红楼梦》，并从中找到了某种对应关系，进而宣扬了叔本华的唯意志论。
因此，解读《红楼梦评论》有助于了解叔本华哲学对王国维的影响。
《红楼梦评论》是王国维的第一篇美学专论。
在此文中，王国维借评《红楼梦》为契机，系统阐发了他从叔本华的《作为意志和表象的世界》中获得并信奉的美学思想。
叔本华说认为人作为“意志的个体”就生活在无尽的痛苦中，而解脱之道就是消除自我意志、成为一个纯粹的“认识主体”；艺术的作用就是让人作为纯粹的认识主体来看待世界，因而得到暂时的解脱。
他说：“生活本身、意志、存在本身，是一种持续的痛苦，它部分是可悲的，部分是可怕的。
然而，这同样的事情，当它只是作为表象、单纯被观照，或被艺术再现出来，就摆脱了痛苦，成为一种有趣的景观展现给我们。
”王国维以同样的观点立论，他说：“宇宙，—生活之欲而已！而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之：此即宇宙之永远的正义也。
自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。
美术之务，在描写人生苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。
此一切美术之目的也。
”王国维深受叔本华悲剧思想的影响。
他在《红楼梦评论》中对三种悲剧类型的划分和表述均来源于叔本华的哲学和美学理论，而且基本是从叔本华的理论中照搬过来的。
对人生悲剧的构成，王国维认为有三种：一是悲剧的主人翁，所蒙受的种种苦难是由极恶的人所造成的；二是由某种机遇或命运所造成；三是由于巨大主角所处的位置、关系而不得不然地构成悲剧的结局。
《红楼梦》中欲的误读原因之探究
《红楼梦》中欲的误读原因之探究作者：马雪萍来源：《青年生活》2019年第08期摘要：王国维用叔本华哲学解读《红楼梦》，认为《红楼梦》之精神是完全否定欲以求解脱，这与原著作者所表达之意并不相符。
王国维看到人生的悲剧，却不能在生活本身当中找到造成悲剧的现实力量和改变悲剧的现实力量，于是试图在文学中寻求直接的慰藉，在阐释之中更多是在表达自己的哲学。
关键词：王国维;欲;解脱王国维借助西方哲学与美学理论重新研读评价《红楼梦》，写下《<红楼梦>评论》，开“红学”研究之新局面。
在研读《<红楼梦>评论》的过程中，我们会发现王国维主要利用叔本华的观点对《红楼梦》进行解读，而其中一些内容与原著所要表达的观点并不完全一致。
接下来本文将对《<红楼梦>评论》中关于“欲”的观点进行分析，并探究这不一致背后的原因。
在《<红楼梦>评论》的第一章中王国维阐发了他关于人生、美术的观点，这是他评论《红楼梦》的出发点和理论依据。
王国维的人生观是悲观的，他将“欲”认为是生活的本质，欲望无穷无尽，满足却是有限的，满足了之后还会有厌倦之感，所以王国维得出结论“欲与生活、与苦痛，三者一而已矣”，他对于“欲”是持完全否定态度。
人的一生为欲所苦，人类所做的一切都与欲相关，那人要如何才能从欲中解脱？要让人超然于物外，则非美术不可。
然又只有天才能超然而观物，天才“以其所观于自然人生之中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外”。
由此可见，王国维的艺术观是超利害超欲望的。
但天才就真的能不受欲望的影响超然于物外吗？“眩惑”对天才有没有作用呢？如果“眩惑”对天才不起作用，那“眩惑”对于天才来说是优美或壮美的艺术了;若“眩惑”对天才也起作用，那天才就无法超然而观物，又如何寻求解脱之道？关于这些从文章中我们不能得到解释，而王国维又是用这样的人生观和艺术观来阐释《红楼梦》，这就必然存在一些问题了。
人间相媚争如许_处处青山埋俦侣_论王国维诗学中的人生解脱之路
人生只不过是欲 的 外 在 表 现 。 欲 望 决 定 着 生 命 的 存 在方式 ， 而人生不过是欲望拨弄下不断挣扎的痛苦 之旅 。 叔本华的唯意志论和欲望论使王国维深受启发 。 “ 王国维这种关于 “ 欲 望” 生 活” 和“ 苦痛” 论证方式其 实就来源于叔本华 “ 人生 本 质 是 痛苦” 的 哲 学 观。 王 国维把人生喻为 “ 钟表之摆 ” 也取自于叔本华 ， 叔本华 “ 这一欲求一经满足也就完了 ， 可是一面 还进一步说 ： 有一个愿 望 得 到 满 足 ， 另一面至少有十个得不到满
［ （ １］ Ｐ ３ ６） ” 足 。 再说 ， 欲望 是 经 久 不 息 的 。 而人们总是被
摆 布， 而决不可能获 意志的永无止息的 欲 求 所 统 治 、 得持久的快乐和安宁 。 叔本华曾引用西班牙作家 、 诗 “ 人 的 最 大 罪 恶， 就 是： 他诞生 人 加 尔 德 伦 的 话：
［ （ ） ３］ Ｐ ３ ５ ２ ” 了。 为什 么 人 一 生 下 来 就 是 不 幸 的 了？ 在 叔
［ ］ （ ） １ Ｐ １ ６ ” 从对摆脱尘世间的困扰来说， 艺术之无用 易者也。
终成大用， 它应该向人生存的精神彼岸前行 ， 对于人世 间 的 此 岸 人 生 的 苦 痛 来 说， 它是一种最高的快乐与 解脱。 一、 人生苦痛与欲望 “ 王国维说 ： 生 活 之 本 质 何？ ‘ 欲’ 而 已 矣。欲 之
［ ］ （ ） １ Ｐ ３ ６
以儒 、 道文化为主 要 载 体 ， 以 中 庸、 和 谐、 自然为行为 李贽仅仅提出要 准则的中华文明史上是极为少见的 （ 顺应天 性 ， 满 足 人 的 欲 望， 就被正统理教裁定为异 。 然而 ， 端） 那些以 人 性 为 中 心 ， 以 人 生 苦 痛 为 核 心， 对人的境遇进行了理性思索的哲人们 ， 无不感叹生命 同 时 也 认 识 到 人 生 的 挫 折、 困 的短暂和人生的无 常 ， 境和苦痛是不可避免的 。 对此 ， 老子主张寡欲 ， 他说 ： “ 五色令人目盲 ， 五 音 令 人 耳 聋， 五 味 令 人 口 爽， 驰骋 ” 畋猎 ， 令 人 心 发 狂。难 得 之 货， 令 人 行 妨。 人们丧失 ， 了原有的 “ 德” 是 因 为 他 们 欲 望 太 多， 知 识 太 多。 人 们要满足欲望 ， 是为了寻求快乐 。 但是他们力求满足 “ 就得到相反的结果 。 所以 ， 祸莫大于不 的欲望太多 ， ” 知足 ， 咎莫大于欲 得 。 老 子 还 强 调 弃 智， 因为知识本 “ 。知识使 身也是欲望的对 象 ， 为 学 日 益， 为道益损” 人能够对于欲望的对象知道得多些 ， 以此作为手段去 取得这些 对 象 。 它 既 是 欲 望 的 主 人 ， 又是欲望的奴 仆 。 随着知识的增 加 ， 人 们 就 不 再 安 于 知 足、 知止的 “ ” 地位了 。 所以老子说 ： 慧智出 ， 有大伪 。 对于现实生 活的困境 ， 老子认为是因为个人做的 、 想的 、 要的太多
王国维：可爱者不可信，可信者不可爱
王国维：可爱者不可信，可信者不可爱可爱者不可信，可信者不可爱。
这是王国维的一句名言，同时也是我们了解王国维其生命内质的一个重要窗口。
这句话出自王国维先生的《三十自序》一文。
断章摘来，如下：前既述数年间为学之事，兹复就为学之结果述之：余疲于哲学有日矣。
哲学上之说。
大都可爱者不可信，可信者不可爱。
余知真理，而余又爱其谬误。
伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。
然求真可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。
知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近两三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。
要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人。
则又苦感情寡而理性多。
诗歌乎?哲学乎?他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎?今日之哲学界，自赫尔德曼以后，未有敢立一家系统者也。
居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。
近二十年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但搜集科学之结果，或古人之说而综合之、修正之耳。
此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。
此所谓哲学家，则实哲学史家耳。
以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。
然为哲学家，则不能；为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。
近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之成功也。
余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一两人外，尚未有能及余者。
则平日之所自信也。
虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等人，亦未始无不及余之处。
因词之成功，有志于戏曲，此亦近日之奢愿也。
然词之于戏曲，一抒情，一叙事，其性质既异，其难易又殊。
又何敢因前者之成功，而避冀后者乎?但余所以有志于戏曲者，又自有故。
吾中国文学之最不振者。
莫戏曲若。
元之杂剧，明之传奇，存于今日者，尚以百数。
其中之文字，虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚、至拙劣，不可得也。
国朝之作者，虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计。
王国维_叔本华美学思想比较论
《红楼梦评论 》 （&’"( ） 问世， 从 康德、 叔本华哲学的同时， 此宣告了他美学思想的形成。 （&%)) —— 和王国维不同， 叔本华 — &)*" ） 是一个在马 克思主义诞生之前即已开始其活动的哲学家。除了十七 岁那年迫不得已从商经历之外，叔本华一生都在从事于 他所认为的对人类有价值的哲学。他 !# 岁时完成博士 论文《论充足理由律的四重根 》 ，随后即着手写作《作为 意志和表象的世界 》 ，历时五年完成了他的代表作。自 此，哲学的建筑群中又耸立起了一座意志哲学的 “ 大 厦” 。他的全部余生都在全力完善这座大厦。 值得指出的是，叔本华的意志主义哲学，与他生逢 的那个时代，尤其是将理性主义推至极限的黑格尔哲学 是格格不入的。他激烈抨击黑格尔的理性主义，并企图 （当时任柏林大学教授 ） （当时叔本华 与黑格尔 争夺听众 被聘为柏林大学哲学系编外讲师 ） ，但遭惨败，愤而辞 职， 终生不再执教。 他的学说长时期内受到冷遇。 &)() 年 资产阶级革命失败，叔本华的意志主义哲学刚好迎合了 德国资产阶级特别是知识分子对理性的不信任，逃避现 实， 悲观失望的思想情绪， 并因此成了一种时髦。他本人 也因此变成了德国资产阶级哲学的权威人物。对此。德 国著名的马克思主义者梅林曾经作了精辟分析。他说： “当资产阶级在五十年代中挨了官僚封建反革命势力的 一顿痛揍而感到头痛的时候，这种悲观主义对他就非常 适合了。因为， 这时资产阶级已没有一点政治意志， 它宁 愿任凭头脑清醒和丧失全部意志后常有的 ‘ 精神宁静 ’ 这诱人的景象愚弄自己 ” 。
!% " “始读汗德之纯理判断， 从事于哲学。 ” 苦其不能解， 读
融汇中西 升华传统——王国维境界说与叔本华哲学的关系
统 美学 所 没 有 的 ， 受 叔 本 华 痛 苦 造 就 理 想 的 影 响 。他 把 诗 人 区 分 为 “ 想 ” “ 实 ” 派 ， 认 为 两 者 之 间 “ 难 分 别 ” 深 理 和 写 两 并 颇 也 明显 地 汲 取 了 西 方 传 统 的美 学 思 想 。
第２卷 １
第 ６期
长春 工业 大学学报 （ 社会科学版）
Ｊｕ ａ ｆ ｈｎｃｕ ｎｖｒｔ ｆ ｅｈ ｏ ｇ（ ｏｉ ｃｅｃｓＥ ｉｏ ） ｏｒｌ ｏ ａｇｈｎＵ ｉ ｓｙｏ ｃｎｌ ｙ Ｓｃａ Ｓ ｉ ｅ ｄｔ ｎ ｎ Ｃ ｅｉ Ｔ ｏ ｌ ｎ ｉ
Ｖ １２ Ｎ ． ６ ０． １ ｏ０ Ｎ Ｖ舢 Ｏ．
学范畴如“ 兴趣” “ 、 风骨” “ 、 气韵” 等既是 主观的 内心感受 ， 也是客 观的外 物特征。所 以传统文论 中的“ 神形兼备 ” “ 、 情景交 融” 并无法区分主观与客观范畴。王 国维在 １０ ９ ６年写的《 屈子文学 之精神》 对此作 了界定 ：文 学 中有 两原质焉 ， “ 日景 ， 日情 。 前者 以描写 自然及人生之事为主 ， 后者则吾人对此种事实之精神的态度也 。前者客 观的 ， 后者 主观 的也 ； 前者知识 ， 后者感情
一
、
合 乎 自然 。 邻于理 想
“ 自然 ” 理想” 与“ 是王 国维的境界说中的一 组重要 的概 念。通 过对这一 对概念 的理解 ， 以更 清楚地 阐述 王国维对艺术 可
一
７ — ０
作 品的评 判标准 。“自然 ” 理 想” 与“ 这一对 概念 出现在 《 人间 词话》 的第 二章 ， 有造 境 ， 写境 ， 理想 与写 实二派 之 由分 。 “ 有 此
审美,痛苦人生的解脱之路——叔本华的美论及其对王国维的影响
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审美:痛苦人生的解脱之路——叔本华的美论及其对王国维的影响
作者：张天曦
作者单位：复旦大学中文系,上海,200437
刊名：
贵州大学学报（社会科学版）
英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE)
年，卷(期)：2000,18(4)
1.韦勒克 沃伦文学理论 1984
2.温儒敏中国现代文学批评史 1993
3.聂振斌王国维美学思想评述 1997
4.王国维王国维文集 1997
5.朱立元现代西方美学史 1993
6.罗素西方哲学史 1963
7.王国维王国维文集 1997
8.叔本华作为意志和表象的世界 1982
9.聂振斌中国近代美学思想史 1991
本文链接：/Periodical_guizdxxb-shkxb200004012.aspx。
王国维“有我”、“无我”之境与叔本华学说
王国维“有我”、“无我”之境与叔本华学说摘要：王国维对诗词的境界研究颇有成就，他在《人间词话》中将境界划分为两类：一是“有我之境”，一是“无我之境”。
由于他对这两种境界的论述过于简约的，因而其内涵在当今的文艺界颇有争论。
本文采拮前人智慧的光芒，借助德国著名哲学家叔本华的学说，浅谈一下王国维的“有我”、“无我”之境与叔本华关于审美静观、意志论的关联。
关键字：“有我之境”“无我之境”审美静观意志关于“境界”的论述，我国古已有之，如在儒家经典中，《易传》的作者最早提出了“言不尽意”，“立象以尽意”的说法，在接下来的两千多年的时间里，我国各路人物关于诗词的境界皆有涉足，但能对此做出一个比较严密、完整的诗论体系，就数王国维。
王国维在1908—1909年发表的《人间词话》中，把西方的美学、哲学思想和我国的传统文论思想相结合，建立起以“境界”为核心的，有独创性的文学艺术论。
《人间词话》中，王国维把“境界”作为一个美学范畴明确地提出来，并加以阐释。
王国维在《人间词话》中把诗词分为两大境界：一是“有我之境”，一是“无我之境”。
这种区分，由于关系到诗词意境中的主客体内在联系的不同方式，创作过程的不同特征，不同的审美属性，以及艺术评价的高低等，颇受文艺界的重视。
但是由于王国维在对两种境界的论述中语言较简约，解者纷纭，因此这一理论的争论性颇大！就我在学习的过程中所收获的知识，我觉得王国维区分这两种境界的理论基础与德国哲学家叔本华的学说有着极其密切的联系，下面我就联系叔本华的学说，来谈一下我对王国维的有我无我之境的理解。
王国维《人间词话》第3则说：有有我之境，有无我之境。
“泪眼问花花不语，乱红飞过千秋去。
”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。
”有我之境也。
“采菊东篱下，悠然见南山。
”“寒波淡淡起，白鸟悠悠下。
”无我之境也。
有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。
无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。
古人为词，写有我之境者多，然未始不能写无我之境。
从“欲望—解脱”说到实践理性——论王国维悲剧思想的内在转变
从“欲望—解脱”说到实践理性——论王国维悲剧思想的内
在转变
单怡;郭彧
【期刊名称】《郧阳师范高等专科学校学报》
【年(卷),期】2015(035)004
【摘要】王国维悲剧思想具有阶段性特征.王国维前期以叔本华的观念来理解悲剧,将悲剧理解为描摹人生由欲望而发生的苦痛,最后展示了解脱之道的文本,而后期王
国维则转向康德,将悲剧理解为展示了由实践理性而导致的“壮美”之感的文本.王
国维悲剧思想的转变在于对人生之谜的不懈探讨,在于学术选择上由“个体的气质”走向“客观的知识”.
【总页数】4页(P38-41)
【作者】单怡;郭彧
【作者单位】湖北科技学院人文学院,湖北咸宁 437005;湖北科技学院人文学院,
湖北咸宁 437005
【正文语种】中文
【中图分类】I206.5
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从人间词看王国维苦情人生哲学
（一）《人间词》命名蕴含着“苦情”人生观。在《人 间词》中，“人间”的含义除了“人间的、人世的、尘世 的、世俗的”等群体性的含义之外还包括表示“个
人”、“个体”以及“人性”的含义。作者侧重对“人”的 个体、自我、心灵、精神的解析和对人的个体存在方 式的探求，蕴含着丰富的哲学意义。词集的命名除了 字面意思“人间”外，还蕴涵着王国维对“人间”的人 的“人生”、“人性”的理性思考。在王国维的心中，人 生在世就是要为生存意志的驱使和不能超越的“人 性”的弱点而忍受“人间”“无量”般苦。无论帝王将相 还是贩夫走卒，无论浑然不觉的凡夫俗子，还是清醒 理智的天才，甚至连佛祖都概莫能外。王国维在《平 生》中感慨道：“人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。 终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。”王国维表达人 生“苦情”的诗词很多，例如：“人生苦局促，俯仰多悲 悸”（《游通州湖心亭》），“人生一大梦，未审觉何时” （《来日二首》）“，人生只是风前絮，欢也零星。悲也零 星。都作连江点点萍。”（《采桑子·高城鼓动》）①在王 国维眼里“人间”似“地狱”，人生如“梦”、如“飞絮”和 “浮萍”般虚幻、无根，孤独、无奈又无常。夏中义先生 认为王国维是“世纪苦魂”，道尽王国维“苦情”人生
《红楼梦》的悲剧与王国维的解脱
《红楼梦》的悲剧与王国维的解脱在此，王国维所说的此即为美术，美学，而彼那么为传统的考证和索隐等方法。
以上赘述，表我之立场。
所以我的下文，虽然谈论的是《红楼梦》中的解脱和悲剧问题，但是我是以我个人欣赏或评论的角度去作的，不是考证，也非索隐。
一，悲剧〔痛苦〕产生的根源以及在《红楼梦》中的思想表达谈到美学方法欣赏《红楼梦》以及解脱悲剧带来的痛苦等问题，我们不得不谈谈王国维。
他的《红楼梦评论》的根本的感情基调或者说哲学是这样的：故人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与厌倦之间者也！那么，王国维一直所说的痛苦到底是什么？要怎么解脱呢？他在他的《红楼梦评论》第二章红楼梦的精神中说：且人生苟为数十年之生活计，那么其维持此生活，亦易易耳，曷为其忧劳之度，信而未有已？记曰：人不婚宦，情欲先半，人苟能解此问题，那么人生之知识，思过半矣。
那么，什么是欲呢？为何能成为痛苦的根源？人有生矣，那么思所以奉其生，饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。
然一人之生，少那么数十年，多那么百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为缺乏。
这是对于根本生存和物质的欲求，而对于思想〔知识〕的欲求，同样也是一个可以造成极大痛苦的根源。
又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减何那么？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚。
所以，他得出这样的结论：那么人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。
而《红楼梦》就是这样一部描写现实生活的虚构作品。
不像之前的《西游记》那样高度虚幻，也不像《三国演义》那样有宏大的历史场面。
〔关于此，有关红学的著作多有提及，在此不做赘述〕它写的就是一些日常生活的琐事，但是正是因为这样，才是超越以往任何文学作品的美学著作。
就痛苦而言，美学家潘知常先生认为有这样三个唯度：一是人与自然的唯度，二是人与社会的唯度，三是人与灵魂的唯度。
而三者之间，痛苦最烈，解脱最难的，就是人与灵魂的唯度。
王国维悲剧说钱评辨析
王国维悲剧说钱评辨析程亚林1904 年，王国维在《红楼梦评论》中根据叔本华的“三种悲剧说”，判定《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”。
此说得到了比较广泛的认同。
但时隔八十年，钱锺书却1984年新版《谈艺录》的《补订》中指出，这是王国维“于叔本华之道未尽，于其理未彻”的表现，认为《红楼梦》如果要摘取叔本华所谓“悲剧之悲剧”这顶桂冠，必须重新改写。
这是20 世纪我国两大学者的一次思想碰撞，也显示了我国学者在理解和深化叔本华悲剧学说方面的进展和成就，值得重视。
鉴于已注目及此的论者在评论这段公案时仅仅认同王说，而斥钱评为“误读了叔本华”，对钱评的意义和它在阐释学上的价值缺乏了解[1]，特辨析如下。
一首先应该肯定的是，王国维判定《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”，其立论标准全本自叔本华。
叔本华在《作为意志和表象的世界》第51 节后一部分专门论述了他对文艺悲剧的看法，并按照悲剧作者在悲剧中引导悲剧性事件出现的不同“途径”将悲剧分为三个类型。
这三个类型是：1，恶人“肇祸”；2，“盲目的命运”制造不幸；3，“由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系”在“不能说单是哪一方面不对”的情况下造成了不幸。
而第三类悲剧比前两类“更为可取”。
因为在第三类悲剧里，既无“可怕的错误或闻所未闻的意外事故”，又无“恶毒已到可能的极限的人物”，而只是描述“在道德上平平常常的人们”因“处于相互对立的地位”，“为这种地位所迫”而“互为对方制造灾祸”。
它意味着，悲剧是“一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生”的事件，是人的意志“本质”必然引出的结果，是人类命运必处的“复杂关系”和任何人都“可能产生出来的行为”带来的“无需为不公平而抱怨”的灾祸。
它既不是“离开我们老远老远的威慑力量”，又不是“罕见”、“例外”、“可以躲避”的打击，而是“与我们接近到可怕的程度”，可以“畅通无阻”地随时降临到每个人头上的不幸。
它说明的是作为“同一意志”的各个现象，具有“互相交叉”的“意向”的每个个体必然在社会日常生活中“自相斗争，自相屠杀”的道理。
从“有我之境”和“无我之境”看王国维对叔本华美学思想的扬弃
从“有我之境”和“无我之境”看王国维对叔本华美学思想的扬弃作者：张珊珊来源：《文艺生活·中旬刊》2016年第05期摘要：王国维“境界说”中的“有我之境”与“无我之境”对叔本华美学思想的继承体现其很大程度上吸收了叔本华对于抒情诗的阐述，并以此为依据创造出“有我之境”、“无我之境”这一对美学范畴；其对于叔本华思想的发展体现在王国维突破了叔本华对于“宁静的关照”的片面追求；其对于叔本华美学思想的灵活运用体现在王国维将叔本华的“优美”与“壮美”这一对概念移植到“有我之境”与“无我之境”这两种形式上，具有一定程度的合理性。
关键词：有我；无我；王国维；美学中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2016）14-0009-01王国维在《人间词话》中集中阐述了其“境界说”，并围绕着“境界”的本质、创造境界的要求等方面展开论述。
他的思想不仅吸收了部分前代诗论，也借鉴了以叔本华为代表的西方美学思想。
本文就以“有我之境”与“无我之境”这一部分，管中窥豹，试分析王国维对叔本华美学思想的扬弃。
一、王国维对叔本华的继承王国维对这两种境界是这样解释的：“有我之境”，即“以我观物，故物皆著我之色彩”；“无我之境”，即“以物观物，故不知何者为我，何者为物”。
显然，“有我之境”对应着叔本华的“在抒情诗中……主观的心情，意志的影响，把它的色彩染上所见的环境”。
同时，叔本华认为“每当我们达到纯粹客观的静观心境，从而能够唤起一种幻觉，仿佛只有物而没有我存在……物与我就完全融为一体”，并且可以表现诗人“心如明境，无动于衷这种宁静的关照”，这对应着王国维所说的“无我之境”，物我交融。
二、王国维对叔本华思想的发展和突破然而，王国维的“有我之境”与“无我之境”对叔本华的抒情诗理论并不是简单的照盘全收，他对叔本华的理论进行了一定程度的突破创新。
在“有我之境”中，他不仅仅是重点突出了“我”，而且也并未完全忽视“物”。
王国维“有我”、“无我”之境与叔本华学说
王国维“有我”、“无我”之境与叔本华学说摘要：王国维对诗词的境界研究颇有成就，他在《人间词话》中将境界划分为两类：一是“有我之境”，一是“无我之境”。
由于他对这两种境界的论述过于简约的，因而其内涵在当今的文艺界颇有争论。
本文采拮前人智慧的光芒，借助德国著名哲学家叔本华的学说，浅谈一下王国维的“有我”、“无我”之境与叔本华关于审美静观、意志论的关联。
关键字：“有我之境”“无我之境”审美静观意志关于“境界”的论述，我国古已有之，如在儒家经典中，《易传》的作者最早提出了“言不尽意”，“立象以尽意”的说法，在接下来的两千多年的时间里，我国各路人物关于诗词的境界皆有涉足，但能对此做出一个比较严密、完整的诗论体系，就数王国维。
王国维在1908—1909年发表的《人间词话》中，把西方的美学、哲学思想和我国的传统文论思想相结合，建立起以“境界”为核心的，有独创性的文学艺术论。
《人间词话》中，王国维把“境界”作为一个美学范畴明确地提出来，并加以阐释。
王国维在《人间词话》中把诗词分为两大境界：一是“有我之境”，一是“无我之境”。
这种区分，由于关系到诗词意境中的主客体内在联系的不同方式，创作过程的不同特征，不同的审美属性，以及艺术评价的高低等，颇受文艺界的重视。
但是由于王国维在对两种境界的论述中语言较简约，解者纷纭，因此这一理论的争论性颇大！就我在学习的过程中所收获的知识，我觉得王国维区分这两种境界的理论基础与德国哲学家叔本华的学说有着极其密切的联系，下面我就联系叔本华的学说，来谈一下我对王国维的有我无我之境的理解。
王国维《人间词话》第3则说：有有我之境，有无我之境。
“泪眼问花花不语，乱红飞过千秋去。
”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。
”有我之境也。
“采菊东篱下，悠然见南山。
”“寒波淡淡起，白鸟悠悠下。
”无我之境也。
有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。
无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。
古人为词，写有我之境者多，然未始不能写无我之境。
从《红楼梦评论》看叔本华哲学对王国维的影响
第２６卷第４期２００５年８月衡阳师范学院学报ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｅｎｇｙａｎｇＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＮＯ．４Ｖ０１．２６Ａｕｇ．２００５从《红楼梦评论》看叔本华哲学对王国维的影响黄一斓，高峰（浙江大学人文学院，浙江杭州３１００２８）摘要：王国维的哲学和美学思想深受叔本华的影响。
非理性的悲观主义构成了叔本华的伦理学和美学的核心，也成为王国维《红楼梦评论》的立足点。
但王国维套用叔本华的“原罪——解脱”说和“第三种悲剧”说评论《红楼梦》显得削足适履、自相矛盾。
关键词：《红楼梦评论》；叔本华；王国维；影响中图分类号：１２０６文献标识码：Ａ文章编号：１６７３一０３１３（２００５）０４一００５８０４作者简介：黄一斓（１９７８一），女，湖北武汉人，博士，从事明清小说研究。
王国维的哲学和美学思想深受叔本华的影响，他从叔本华那里吸取的思想主要有两个方面：一是其“原罪——解脱”说；二是“第三种悲剧”说。
这两个方面都植根于叔本华的“唯意志论”，是其在伦理学和美学上的延伸。
王国维在写作《红楼梦评论》时正醉心于叔本华哲学，他以此分析《红楼梦》，并从中找到了某种对应关系，进而宣扬了叔本华的唯意志论。
因此，解读《红楼梦评论》有助于我们了解叔本华哲学对王国维的影响。
一、叔本华生存意志论及其在伦理学、美学上的延伸唯意志论主张意志是世界的本原和人的真正本质，意志统辖理性，它由强调意志的非实体性、活动性而强调个人的能动性、创造性和不受任何约束的绝对的自由。
唯意志论的创始人叔本华极为关注“生存意志”，他提倡生存意志论：“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物”①，是一切客体和现象存在的根据。
“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求”①。
这就是说，意志是一种非理性的、永不满足的欲求，其基本点是求生存，正是这种生存意志构成了世界的本质，也构成了人的本质。
收稿日期：２００５—０３１５５８这种唯生存意志论在伦理学上的推演便是悲观主义。
优美与壮美
优美与壮美“优美”与“宏壮”这对概念，在《人间词话》发表以前就在思考了。
他在1904年的《叔本华之哲学及其教育学说》中就试图论述这两个概念：美之中有优美与壮美之别。
令有一物，令人忘利害之关系，而玩之不厌者，谓之曰优美之感情;若其物不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯有知识冥怒其理念者，谓之曰壮美之感情。
西方的Sublimity，王国维并没有直接翻译为“崇高”，而是选用了人们比较初悉的概念“壮美”或“宏壮”。
单其包含的内涵实质，我们不难看出，就是康德所指出的“崇高”。
如果对美进行分类，近代西方比较流行分为优美与崇高两类。
我们知道，崇高不同于古典的“优美”，它注重对象的“大”与主体体验的从痛感转向快感的动态性与过程性。
从逻辑上说它是超越静态和谐的古典美向前发展必然出现的一次否定与扬弃。
从历史上说，从古代的优美到产生出近代的崇高，显示了人类主体力量的发展与壮大，显示人类迎接苦痛、战胜苦痛的乐观与豪迈。
王国维将崇高译成壮美有他时代的局限性。
后来的美学研究发现了两者的区别。
周来祥曾在《论美是和谐》中作了论述。
与《叔本华之哲学及其教育学说》同年同月写的《<红楼梦》评论》中，王国维更为清楚地区别了优美与崇高：美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。
苟一物焉，与吾人利害之关来，而吾人之观之也，不观其关系而观其物，或吾人之心中无丝毫欲存，而观其物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，昨昔之所观者也。
此时，吾心宁静之状态名之曰优美之情，而谓此物曰优美;若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，谓其感情曰壮美之情。
此思想基本还是从康德那里来的。
在译介西方美学上作出重大页献的，后来只有朱光潜堪与王国维媲美。
“朱光潜以量多质高而广取其胜，而王国维却开世纪风气之先。
”1优美，指能使主体在审美时忘却了利害关系，心情平和宁静。
而崇高则是客体大不利于主体，主体意志受到威胁、压抑和破坏，此时主体摆脱意志束缚，而纯以智力观照外物，其心境由动到静，由剧烈的震动、悲痛、悲愤回复到平静状态，这样的美更摄人心魄。
评王国维的喜剧说
作者： 佛雏
出版物刊名： 文艺理论研究
页码： 118-125页
主题词： 封建伦理;喜剧观;王国维;悲观主义;主要依据;红楼梦评论;叔本华;幽默;屈子;书札
摘要： <正> 王国维的悲剧——解脱说,见于他的《红楼梦评论》(作于1904年),主要依据德国哲学家叔本华的观点。
他的喜剧观,虽不专主叔氏一家,总的看来,也仍以悲观主义为基础,又掺杂不少封建伦理的因素。
大抵王氏抑喜剧而崇悲剧,薄讽刺而重幽默,恶“儇薄”而主严肃。
他对喜剧的认识,往往跟悲剧交错一起。
这里,想就这方面略作一点探索。
王国维选刊
王国维《红楼梦评论》的悲剧思想
悲剧最早形成于古希腊，是人类对生命、对 灵魂、对艺术、对世界和宇宙探索的结果作 为一种美学观念，和西方历史上的悲剧相比， 中国古代的悲剧基本上都有完美的结局，属 于悲喜相间的混合剧，所以说中国没有真正 的悲剧，更没出现悲剧理论，而《红楼梦评 论》中有关悲剧的论述，不仅具有典型意义， 且弥补了中国传统悲剧美的空白。
《人间词话》不同于当时有影响的词话,它提 出了"境界"说."境界"说是《人间词话》的核 心,统领其他论点,又是全书的脉络,沟通全部 主张.王国维不仅把它视为创作原则,也把它 当作批评标准,论断诗词的演变,评价词人的 得失,作品的优劣,词品的高低,均从"境界"出 发.因此,"境界"说既是王国维文艺批评的出 发点,又是其文艺思想的总归宿.
• 其五，悲剧的价值。王国维首先引用 亚里士多德之说，“谓悲剧者，所以 感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与 悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由 此感发 而人之精神于焉洗涤。”也就
是说悲剧的伟大之处就在于感发人之 情绪，洗涤人之精神。悲剧的这一价 值，王国维称之为 “伦理学上最终之 目的”。
王国维的悲剧与叔本华悲剧的区别
• 其二，王国维比别人使我们更生动地感受到 悲剧悲观的一面。红楼梦以最成功之笔展示 了由于“生活之欲”“意志自由”而造成的 不堪忍受的巨大苦痛，昭示人们看破人生苦 痛本质，拒绝生活之欲而走解脱之路。然而， 在实际生活中，人们常常是说人往高处走， 从绝望中寻找希望，这种积极的一面恰恰和 王国维论说相反。解脱有两种，一存于观他 人之苦痛，一存于觉自己之苦痛前者之解脱 非常人之所能，存于观他人之苦痛是观的结 果，通过先验的知识使意志欲望破裂而循去， 这只有天才可以做到。
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王国维与叔本华之“解脱说”
20081110315 0807 邹颖
王国维既是20世纪中西美学关系史的开山祖,又是中国现代美学的奠基人。
叔本华是19世纪德国著名的唯意志论者,也是一位影响深远的悲观主义哲学家。
痛苦可以说是人生的主题之一,叔本华的唯意志哲学把生命意志当作世界的本原,把痛苦当作人生的所有内容,因此哲学研究就以探寻解脱之路作为自己的任务了。
而王国维的学术研究的出发点更是为了探寻人类解脱痛苦的。
王国维的哲学思想和美学思想直接来自叔本华,两人学术上的联系很紧密。
然而，两者之间毕竟存在着各自的特点。
本文既是从人生的’解脱说”这一角度出发,分别对王国维和叔本华的人生解脱说进行阐释,并探寻二人学术思想的联系和区别。
那么我们首先要知道我们要解脱什么呢？
对此，我们知道，王国维几乎完全照搬了叔本华的观点，把叔本华的“意志”发挥为“生活之欲”，认为世界宇宙的本源既是“生活之欲”，而艺术的本质就在于展现“生活之欲”造成的不堪忍受的巨大痛苦，进而昭示人们看破人生痛苦的本质，拒绝“生活之欲”而走解脱之道。
他的那篇《<红楼梦>评论》，便是如此说来：其实，我们一直在执着于解脱人生的苦痛，以老子说“人之大患，在我有身”，庄子说“大块载我以形，劳我以生。
忧患与劳苦之与生，相对待也久矣。
夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也”为证。
进而得出“生活之本质何？“欲”而已矣。
欲之为性无厌，而其原生于不足，不足之状态，苦痛是也。
”“人生之所欲，即无逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活、苦痛，三者一而已矣。
”根据叔本华的生命意志说，王国维把生活、欲、痛苦合三为一，断定人生就是生活、欲、痛苦三者的结合。
王国维说“呜呼！宇宙一生活之欲而已。
而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。
自犯罪，自加罪，自忏悔，自解脱。
”这段原“欲”论是王国维早期思想的真实反映，也是其与叔本华的悲观哲学同气相通的基础。
在王国维看来，欲望是社会的本质，也是人生的根本动力和苦痛之源。
人生不过是对欲望的不停追逐和满足，生命只是往返于欲望与苦痛之间的钟摆而已。
用叔本华的话来说就是“困乏是平民群众的日常灾难，与此类似，空虚无聊就是上层社会的日常灾难。
在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。
”由此可见叔本华的生命意志说和生活之欲说是完全相通的，因为它们的哲学基础都是唯意志论哲学。
然而，叔本华之苦痛与王国维之苦痛终归是有区别的。
就人生观而言，王国维的悲观是一贯的，与生俱来。
叔本华哲学的人生观不过是从形而上学上的立场印证，支持了他一贯心态而已。
因此，叔本华的悲观主义是从抽象的人生出发的，是基于生命本质的痛苦所作的论证，完全是冷静的、哲学的，并不蕴含实在的个体体验和普遍的社会意义。
而王国维在他的形而上的悲观主义是纯学理的，而王国维的“苦痛”学说不仅是学理的，也是体现于他的生活的，左右着他的人生道路；叔本华悲观主义的形成是学术研究的一种结论，而王国维“苦痛”学说的形成是生命体验与叔本华思想影响。
因此，叔本华的生命意志说是紧紧跟在他的唯意志论的本体论上的，而王国维的生活之欲说则只从人生、生活层面论述它的苦痛说，几乎把叔本华的本体论悬置起来了。
叔本华的苦痛是纯学理的苦痛，而王国维所说的苦痛则是生活之苦痛。
那么他们又是如何来阐释如何来进行解脱的呢？
既然生活的痛苦是由人们的欲望而引起的，要从这种痛苦中解脱出来，就要消除或者远离这种欲望。
叔本华和王国维都很重视审美的解脱作用，认为通过审美可以得到暂时的解脱。
叔本华认为艺术是以理念为对象的，它采用纯粹直观的方式完全独立于根据律之外观察事物，当人们沉浸在艺术达到了物我两忘的境地，内心充满了审美快感和喜悦时，于是日常生
活中的痛苦也就忘怀了、摆脱了。
因此审美是得到暂时解脱的好办法。
王国维认为美术是一种超然于利害之外的东西，也就是说，人在进行直觉审美的时候，可以暂时忘记物我的关系，对眼前的事物失去了利害关系的考量，只是进行纯粹的直觉关照，从而进入无欲无求的精神状态，欲望消失了，痛苦也就随之消失了。
因此，通过审美静观就可以得到暂时的解脱。
具体而言，比如，叔本华的解脱方法—术的直觉观照：本华认为，要摆脱痛苦，首先就要否定意志，必须使自己的认为从为意志服务的关系中挣脱出来。
有什么神奇的力量能够躲避为意志服务的劳役？只有艺术的审美直观或者称为直觉观照，才能使人从“环之无端”的欲望链条上挣脱出来而获得暂时的休息和片刻的宁静。
这是因为，在审美中的对象已不再是处于具体时空关系中的与人结成功利性关系的特殊事物，而变成了一个自由的、纯粹的“认识主体”；这时主体与客体之间形成了一种新的审美关系，在审美关系中主体完全栖息于、沉浸于对眼前对象的亲切“观审”中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外，从而不仅暂时忘却了因欲望不能满足所带来的心灵痛苦，而且获得了一种前所未有的喜悦感和解放感。
王国维的解脱方法—出世说：释迦摩尼、耶稣、老子等精神领袖无不以解脱为人生的最终极目的。
解脱虽然以精神解放为第一要义，而最彻底的解脱仍然是出世的、脱离人生的，即是一般意义上的死亡。
但常人的死亡为死亡；天才、超人的死亡，无疑是一种解脱。
因为常人不知人生竟为何物而失去生命，而天才、超人则是洞察人生以后才告别人世间的。
谈到解脱之道，王国维在《红楼梦评论》中说“解脱之道存于出世，而不存于自杀。
”出世者，拒绝一切生活之欲者也。
”可见，他主张解脱之道在于出世而不在于自杀。
他认为《红楼梦》中金钏儿的堕井，司棋的触墙，尤三姐、潘又安的自刎等“非解脱也，求偿其欲而不得者也”，如果贾宝玉在林黛玉死后“感愤而自杀”，《红楼梦》也就一无价值了。
然而，并不是只要出世就是解脱，虽然柳湘莲入道，芳官出家了，但是他们都没有得到真正的解脱，因他们都是求偿其欲而不得者也。
真正的解脱是洞观了宇宙人生的本质，知道生活与苦痛不可分而求其生活之欲，选择出世，这样的出世才是真正的解脱。
“故此书中真正之解脱，仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。
”接着，王国维提出了解脱的两种性质。
即“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。
然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。
”他认为惜春、紫鹃的解脱属于前者，因为“由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，”而作为后者之解脱的宝玉才是真正的，超自然的，神秘的解脱。
本文既是本人对王国维及叔本华对“解脱说”的一个理解。