《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程研究》

《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程研究》

1、基本观点：

中日两国相与揖别的历史，集中酝酿于近世，而爆发于近代。该研究首先从朱子学在日本的命运问题入手，指出朱子学东传日本后，先后被卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中。其被利用、被排挤和被摒弃的角色变换轨迹，凸显了江户日本学界的“道统”自立愿望和“去中国化”焦虑。它直接或间接地影响甚至规定了近代以来日本学者的朱子学解读。重要的是，该过程还显示了与中国学界的日本常识刚好相反的事实，即日本早期近代化的过程，是一个以反朱子学为特征的“脱儒”的过程。朱子学几乎在被日本“京学派”树立起来的同时，即招来了诸多批判，而且随着时间的推移，这种批判还日趋猛烈，结果亦如大家所熟知的那样，是朱子学在日本学界的日渐式微和“古学派”、“国学派”乃至“启蒙学派”的先后崛起。中国朱子学体现了一种“终极关怀”式的思考。它形成于准静态的中世文明中，惟此，不要说在崇尚功利的近现代，即便在一般意义上的“发展论”面前，其“连续性思维”也会因超大叙事和脱离实际的特性而引致批判和排击。叶适、陈亮、戴震等中国思想家的言说证明了这一点，而日本思想界的朱子学反思，还在“近代化”的意义上被赋予了所谓的正面价值。同时，国家的独立和民族的自决曾作为十九至二十世纪通行世界的“公理”，在人类历史上亦具有不容忽视的意义。但是，对摆脱“中世纪普遍权威束缚”行为的过分醉心和无限膨胀的自我优越感，一方面容易使人对“独立国”政治可能发生的另一极“突进”事件丧失批判能力，同时，也经常使充满正义感的抵制行为，变得无关痛痒。明治维新的荣光和帝国主义的罪恶，泰半可以从这一循环上获得更进一步的认识。这个认识是：“实用主义”和“民族主义”的有机结合和相互促进，体现了以上全部变化的本质原因。

然而，上述思想上的变化，在相当程度上决定于中日间大环境的改变。17世纪中叶的明清交替事件，曾经给东亚地区带来过十分巨大的影响，以致于后来两百年间东亚格局中的思想、政治、外交、军事等诸般变化，几乎都与之有着或深或浅和或明或暗的关联。这意味着，“明清鼎革”已成为当时整个东亚变动的核心原因之一。问题是，“明清鼎革”事件，在中国与东亚诸国之间造成了“事实”与“夸张”的反应反差。这种信息“非对称”局面的形成，有德川幕府的政治利益需求在起作用，也与晚明对日“乞师”者的夸张性宣传及其相应行为，关系密切。在“华夷变态”舆论的彼此呼应中，日式“华夷秩序”开始并展开了颠覆中式“华夷秩序”的全过程。它解释了何以明清交替之际东亚政治风云会如此波诡云谲，以及近代以来的东亚格局变动并非全部导源于欧洲国际关系理念的深层原因。同时，通过对“华夷”理念的审视，也有助于人们对这一给东亚地

区带来过文明，却也播撒下“自民族中心主义”（ethnocentrism）的种子的思考模式进行反思和再认识。中国历史上的“华夷秩序”和“朝贡体系”，几乎在其发轫伊始，就染上了“自民族中心主义”的鲜明性格（在夏为姒姓，在商为子姓，在周为姬姓）。这种性格，固有能帮助它依靠核心氏族完成疆域拓展、建立由近及远的联盟式统治秩序的优长，但同时，也给被纳入到这一秩序中来的异姓氏族或边地的“夷蛮戎狄”带去了文明道德上的“劣等感”且反讽地提供了仿造“自民族中心主义”的“模板”。由于民族间“正统性”的获取常常伴随着争夺，而争夺者之间又难免会发生“对他者族属的敌意”，因此，“华夷秩序”既是促进人类共同或相近价值体系的形成、实现“文明开化”、提升人的质量这一伟大目标之必经程序，同时，也为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。在这一框架中，除非没有能力，只要条件具备，异族政权就一定要尝试一次或数次“入主中原”的行动，似乎只有这样，它们才获得了这个“正统性”，也将因此而不再或少一些受到它入主中原前必然会受到的文明歧视。

当大陆发生类似于“明清鼎革”这样重大的历史变化时，历史上一直与中国保持某种若明若暗竞争关系的日本，则不但由此催生出“小中华”意识，甚至还生产了一个旨在与“大中华”相拮抗并最终颠覆中国式“华夷秩序”和“朝贡体系”的日式“华夷秩序”和“朝贡体系”。为了在被中国文明笼罩了千百年的“华夷体系”中夺取“中华正统”地位，它需要摘掉“夷狄”的帽子，也需要向世界发布自身族属在所有方面或若干方面优于他者族属的信息，甚至还需要在地理方位的意义上证明自己才是“中国”而万邦悉为“夷狄”。明清鼎革时的渡日“唐船”特别是对日“乞师”者，给江户日本提供了大量信息和最要害情报。而且，日本明知“乞师”者所提供的“华夷变态”情报与事实之间有甚大的“非对称性”，却有意顺承并夸大了其“超事实”的一面——为了树立日本的正统地位并刺激日本自身的发展，它无疑需要这种夸张。日本对清国实况的佯装不知和夸张行为的有意为之，还为人们理解“日清战争”何以会发生在光绪年间而非康乾时代，提供了一个逻辑的真实。

为了进一步深入地了解日本近世从“脱儒”到“脱亚”的“去中国化”过程，该研究还解剖了一位与对日“乞师”活动关系密切却向无争议的人物朱舜水。朱舜水在中日文化的交流进程中，曾扮演过一个众口交誉的积极角色。然而，当人们去逆向追究近世以来风行日本的民族主义和亚细亚主义所由以发生的文化根源时，会发现朱舜水还是一位值得关注的灰色人物。他的复杂性，常常表现在其主观动机与客观效果仿佛没有关联然而关联甚深、诸多作为看似白云出岫而实则深藏安排等行事特征上。从这个意义上说，在近世以来的日本乃至整个东亚史上，朱舜水都在有意无意间成了一个最庞大计划的设计者和预言家。在这个设计和预言下面，兴国事业在近世中国不能行之，而于日本为易；当年的对日“乞师”.未遂，最终反而使明治兵舰不请自来。深入探讨朱舜水的特殊历史作用，对于准确把握近代日本国家的发育谱系和“脱亚论”的形成，意义重大。

认真观察江户中后期的兰学和洋学的发展情况会发现，从“脱儒”到“脱亚”的舆论还弥漫于新学领域和

实业界当中。杉田玄白、大槻玄泽、司马江汉等人的纷纷登场，使该问题显得十分突出。作为兰学的重要继承者和洋学的代表人物，福泽谕吉准确地把握了“伦理学实学”与“物理学实学”之间的根本差别，并进一步引发了早已有之的对儒学的批判和对西方的向往浪潮。然而，福泽的复杂性，常常体现在“脱亚”与“征亚”的两难境地。关于福泽谕吉的解读，该研究以为应该遵循两个不同的历史线索以及这两条线索的交汇逻辑来次第展开。第一条线索是关注福泽的“大日本主义”意识。该意识最早与其说发生于近代西方价值论的影响，不如说是东亚传统问题的延续，是产生于前近代东亚国际关系延长线上的老问题，即影响东亚两千余年的“华夷秩序”及其“朝贡体系”。虽说福泽导入的“洋学”使日本学界焕然一新，但福泽所做的前提性工作，却仍旧是对中国旧传统的批判。所不同的，是他导入了一个新的价值参照系统。由于这一新的参照系统充满了西方的科学精神和近代化理念，用福泽自己所总结的话说，即“有形之数理学与无形之独立心”，因此，当拿它们来“比较东洋的儒教主义”时会发现，“东洋所阙如者”，恰好就是这种“西洋的文明主义”。他不但用西学的“智”代替了东方的“德”（《文明论之概略》），而且还通过《脱亚论》，将儒教文明甚至中国人和朝鲜人的德行，都贬低成不值一文且害人害己的“恶疾”，令人避之犹恐不及。显然，他以隐蔽的方式触及到了“华夷秩序”的问题。福泽对近代化意义的客观描绘，表现了他的新“实学”价值，这个价值，一定程度上不乏普世意义；可对中国文化和儒教的过度而失真的贬低，则反映出他隐藏于内心深处的民族主义情结——这是对几千年“文化蔑视”的“反蔑视”，也是对几千年“边缘对待”的“反对待”。他极想尽早避开满是“芜秽”的亚洲，也十分希望日本军队能通过对外的武威行为，来实现以往中国凭“礼教”东渐才形成的东亚甚至东南亚秩序圈。当然在这个新建立起来的“圈”中，“华夷秩序”的“华”已由大陆的“中华”，转而为日本。其内在逻辑可表述为：在东西方文明的碰撞中，西方文明才是真正的“华”，而中国反而变成了“夷”。在新文明主宰的世界中，由于日本已“脱亚入欧”并跻身于欧洲列强，所以只有日本在亚洲才有资格称“华”。福泽著作中之所以处处表现出一种对中国文化的傲慢和无礼，就根本上讲，实根源于此；而日本近世以来处心积虑构筑的“小中华”体系和为实现这一体系而亟欲颠覆“大中华”体系的焦虑和冲动，也在福泽用西洋面纱包裹起来的传统东亚表述中，庶几得到了缓解。观察福泽的第二条线索是，当那些曾经充斥福泽头脑的国际主义和自由主义的思想和主张一旦遇到东亚问题，福泽的整个表述便会发生180度的大逆转。然而实际上，福泽的全部东亚表述，似乎并没有离开那些“普世主义”的国际准则，不宁唯是，在福泽看来，东亚、特别是中国和朝鲜问题，恰恰是因为违背了国际通则，因而才需要改造、破坏甚至武力打击。这条权威借助线索，展示了福泽东亚观的逻辑前提：在西方这个“当代”最高标准的比照下，首先必须把东亚的中国和朝鲜（支•韩）“妖魔化”。只有这样，日本在该地区的利益攫取才会取得正当性与合法性，丰臣秀吉以来取代中国东亚权威地位的“大日本”理想，才庶几有实现的可能。因此，这种表面上的“脱亚”主张，刚好出于对亚洲利益的醉心。在大隈重信所谓“对东方我们乃西方文明之说明者；对西方我们乃东方文明之代表者。因此，成功地调和东西文明，使