宗教寺庙类型

本文作者：彭惠军 黄翅勤 罗 文 王 鹏 单位：衡阳师范学院资源环境与旅游管理系

1引言

上世纪90年代，Smith提出了“朝圣者—旅游者”连续带观点，与传统的将旅游者和朝圣者分为两大群体观点不同的是，她认为在这个连续带中的不同位置上存在着多种不同类型的旅游者，在连续带两端的“虔诚的朝圣者”和“世俗的旅游者”之间存在着无限结合的可能。并且，“朝圣者—旅游者路径最终应该被定义为两条平行的、可交换的线路，世界范围内的每位游客或者选择一条线路或者摇摆于两条线路之间，这就要视个人的需要或动机而定，还有适当的时间、场合和文化环境”(Smith，1992)。而“东西方的宗教旅游是不同的”(ZhangMu，etal．，2007)，中国文化背景下的佛教寺庙旅游者应该处于“朝圣者—旅游者”连续带上的哪些位置?除了旅游者和朝圣者两类外还存在哪些类别?寺庙“香客”群体内是否存在动机与行为差异较大的亚群体?这些问题的研究对于建立中国宗教旅游景区旅游者分类体系有着重要意义，有利于宗教旅游景区针对不同细分市场特点进行景区管理与营销活动。

2文献综述

自20世纪70年代以来，有关宗教旅游者类型的研究主要聚焦于朝圣者和旅游者之间的相似性和差异性。旅游者与朝圣者都是为了追寻与众不同的真实性，二者在本质上是相同的(Turners，1973)，如果朝圣者是半个旅游者的话，那么旅游者就是半个朝圣者(Turners，1978)。现代旅游者是“世俗的朝圣者”(MacCannell，1973)，而现代将朝圣者视为宗教旅行者、将旅游者看作度假者等术语的使用只是从文化上建立起了一种对立，这种对立掩盖了旅行者的真正动机(Smith，1992)。宗教旅游市场正在成为国际旅游中一个突出的市场(Collins-Kreiner，2010)，并且从旅游业的角度来看，朝圣者应该和旅游者一样被对待(Turner，1978;Smith，1992;Timothy，Olsen，2006)。但是，另外一些学者认为朝圣者和旅游者旅行的动机存在根本差异(Turnbull，1981;Pfaffenberger，1983;Nolans，1989)，二者的旅行方向不同，“朝圣者”和“朝圣旅游者”朝着他们的社会文化中心旅行，而“旅行者”和“旅行旅游者”朝着相反的方向移动(Cohen，1992)。除朝圣者和旅游者两大类型外，一些学者构建了其他的宗教旅游者分类体系。Cohen(1979)认为不能将“旅游者”描述为“一般类型”，他提出了旅游者体验的5种模式，即再生模式、转换性模式、经验性模式、实验性模式和存在性模式，其中“存在性模式”旅游者类似于朝圣者。Nolan和Nolan(1989)提出了参观宗教场所游客的复杂类型:传统朝圣者、包价的宗教旅行成员和度假旅行中顺便参观宗教

场所的旅游者。Smith(1992)首次提出了“朝圣者—旅游者”连续带，在连续带的两端是虔诚的朝圣者和世俗的旅游者，而在二者之间则存在无限结合的可能(图1)。类似地，Collins-Kreiner(2000)根据游客的旅行动机和兴趣的不同将宗教旅游地的游客分为5种类型，并且认为“朝圣者—旅游者”连续带不是因为这些游客自我描述为朝圣者或旅游者而存在，而是由参观游览活动对他们的外部特征、知觉和态度的影响决定的(Collins-Kreiner，2010)。综观文献，已有的朝圣旅游者类型研究多针对西方语境下的基督教、犹太教或印度佛教朝圣者，研究内容集中于朝圣者类型及其行为、朝圣者与旅游者的区别等方面，研究方法多采用人类学、社会学中的田野调查、深度访谈以及问卷调查等质性研究方法，且研究中朝圣旅游者类型的确定多以被调查者自陈方式为主。尽管国外朝圣旅游者研究取得了较为丰硕的成果，但至少在以下两个方面尚需进行深入研究。第一，中国语境下的朝圣旅游者分类值得关注。宗教具有较强的文化地域性和区域性，中国语境下的宗教信仰和文化具有其独特性，由此产生的宗教(特别是佛教寺庙旅游者的)朝圣和旅游行为必然呈现出不同于西方朝圣旅游者的特征，因此，应加强中国语境下宗教旅游者类型的相关理论与应用研究。第二，研究方法尚需多样化。在已有定性研究方法的基础上应综合运用定性与定量研究方法，并且在进行调研时，应在被调查者自陈为“朝圣者”的基础上进一步确定或印证其类型的合理性与准确性，从而使得研究过程更加严谨、研究结论更为科学。

3研究设计

3．1研究方法本研究旨在通过对我国佛教寺庙旅游者的寺内行为分析确定其类型。本研究主要采用观察法与访谈法收集数据。之所以选择观察法有以下两个原因:一是以往有关朝圣旅游研究多采用人类学与社会学的定性研究方法，采用实证研究方法的较少;二是本研究有可能涉及游客的宗教信仰、朝圣行为等个人隐私方面的信息，通过问卷调查大量收集真实数据存在一定难度。并且，自陈式问卷调查在宗教旅游者研究中存在的最大不足是宗教旅游者自我描述的模糊性，即被他人认为是虔诚朝圣者的游客可能会在自我感知错误的基础上不会将自己归为朝圣者(Shuo，etal．，2009;Mao，Bekerman，2010;Collins-Kreiner，2010)。本研究采用观察法是为了保证研究结果的真实性与准确性，鉴于在被调查者知情与不知情两种情况下的研究有时会得出截然不同的结果(Moeller，1980)，因此我们所进行的观察研究工作并未告知被观察者。此种做法存在一定的道德风险，但是，我们认为对寺庙内

旅游者行为的观察类似于寺庙内普通游客对于香客烧香、跪拜等行为的观看，因此，从形式上和实质上都不会冒犯游客和香客。同时，观察实施前我们已向寺庙僧人表明身份和观察目的，获得了寺庙僧人的支持或默许。

3．2研究区域雁峰寺位于湖南省衡阳市城南0．5公里的南岳衡山七十二峰之首峰———回雁峰上，该寺始建于南朝梁天监十二年(公元513年)，距今已有一千四百多年的历史，具有“南天第一刹”之称。该寺原有殿宇三重，房舍百余间，抗日战争时期遭到日军焚毁，仅存前殿和后殿;新中国成立后多次整修，现为湖南省一级文物保护单位。尽管雁峰寺现存建筑仅包括观音殿和寿佛殿两进建筑，面积较小，但由于其历史悠久，相传为寿佛显灵说法之地，民间有“南岳烧香前须到雁峰寺烧头炷香”的说法，因此雁峰寺香火极盛，每年吸引着众多的香客来此朝拜和烧香。并且由于其位于国家3A级景区———衡阳回雁峰景区内，雁峰寺也吸引着大量的游客来此参观。

3．3研究过程研究前期，我们对雁峰寺景区的管理人员、僧人、寺外卖香的商贩、游客等进行深度访谈，收集雁峰寺旅游者的游览行为特征，初步确定了31个观察项目。随后，对雁峰寺的20名旅游者进行了预观察，删除无鉴别力的项目，最后确定观察项目为18个。观察项目包括两部分。第一部分为旅游者的基本信息，共4项，包括性别、年龄、同行人数、停留时间。第二部分为旅游者寺内游览行为，共14项，其中偏宗教行为10项、偏世俗行为4项。10项偏宗教行为包括:香坛烧香，佛像前跪拜，拜主佛外的其他佛，一尊佛前有三次以上磕头，拜佛时默念，寺内烧小香(因寺内不允许烧高香)，奉花卉、水果、香烛灯等贡品，请僧人给宝物(佛像或玉器等)开光，捐献功德，求签、解签。4项偏世俗行为包括:照相、欣赏寺内雕塑和照片(有关该寺举行的佛教活动)等、说笑或大声交谈笑、后门进出。2011年1月至4月，我们对雁峰寺游客进行了随机观察。第一个观察点在寺门前的小广场内，此处视野较为宽阔，可以看到从左右两边上来的游客，观察项目有香坛烧香、照相等。第二个观察点为观音殿内，观音殿面积较小(约20平方米)，观察项目主要包括佛像前跪拜、烧小香、请僧人给宝物开光、捐献功德等。第三个观察点为观音殿与寿佛殿中间，观察项目为拜主佛外的其他佛(韦陀菩萨、财神菩萨等)、欣赏照片(张贴在寿佛殿外)、捐献功德、照相等。第四个观察点为寿佛殿内，由于寿佛殿空间相对较大(约100平方米)，此处需要移动观察，观察项目主要包括佛像前跪拜、求签、解签、捐献功德、欣赏

寺内雕塑、后门进出等。由于是对旅游者行为的观察，为了保证观察数据的信度，大部分观察项目用0和1表示游客某种行为的有或无，少数项目用0、1、2代表游客进行此种行为的程度(如佛像前跪拜)。全部观察由两名观察人员完成，观察前两名观察员对观察标准进行了沟通和统一，并且两人同时在雁峰寺进行观察，对于有疑问的观察数据进行及时沟通，确保观察标准的一致性。观察效度方面，在观察时间段内包括了初一、十五、春节以及工作日和休息日、晴天和雨天等各种不同类型时间段，确保了观察的样本具有代表性。

4研究结果

4．1聚类分析结果此次调查共观察了204名寺庙旅游者，其中:女性120名(占58．8%);年轻人99名(占48．5%);出行人数以2人同行居多(占54．4%);寺内停留时间以2～19分钟居多(占78．9%)，其中最长为54分钟，最短为1分钟。由于事先不知道雁峰寺参观者的具体类型数量，因此采用层次聚类法对数据进行聚类分析，参与聚类分析的变量包括旅游者在寺内的停留时间和14项寺内游览行为。由碎石图(图2)和树状图①可知将204名旅游者聚为5类较为合适，其中:第一类99人，占总人数的48．5%;第二类12人，占5．9%;第三类16人，占7．8%;第四类53人，占26%;第五类24人，占11．8%。

4．2对不同类型旅游者进行命名根据各类旅游者在偏宗教和偏世俗观察项目上的均值(见表1)，将5类旅游者分别命名为“许愿香客”、“开光客”、“虔诚香客”、“观光游客”和“许愿游客”。

4．3不同类型旅游者旅游行为及特征分析4．3．1许愿香客———“讲究实用”的信仰者许愿香客是雁峰寺旅游者的主体(占48．5%)，除“寺内烧小香”、“请僧人给宝物开光”(此2项为开光客所独有的行为)及“奉贡品”外，许愿香客的其余7项偏宗教行为的均值都高于全部旅游者的均值，而4项偏世俗行为的均值都低于全部旅游者的均值，且较少出现极端值。同时，除“求签、解签”项目的均值为5类旅游者中最高外，许愿香客的其它偏宗教行为的均值都比虔诚香客低，偏世俗行为的均值除拍照一项外都比虔诚香客高;其平均停留时间为15．44分钟，不足虔诚香客(38分钟)的一半。观察发现许愿香客佛像前跪拜时间短、动作相对简单，且大多拜财神像;其中有些是“临时抱佛脚”者，希望通过烧香、跪拜、许愿或者求签、解签来消灾免祸或求得心灵上的安慰。

4．3．2开光客———“目的明确”的信仰者75%的开光客为独自一人前来雁峰寺，平均停留时间为15．25分钟，仅次于虔诚香客。相对于其他类型旅游者，开光客除了“说笑或大声交谈”和“拜佛时口中默念”外其他行为的均值

都呈现极大或极小值的特点。从10项偏宗教行为的人数百分比图(图3)可知，开光客在寺内的偏宗教行为简单且相同，即只有佛像前跪拜、寺内烧小香、一尊佛有三次以上的磕头、请僧人给宝物开光4项(只有一位开光客“拜佛时口中默念”)，而“寺内烧小香”和“请僧人宝物开光”为开光客独有行为。通过观察得知开光客来寺庙后只在观音殿请僧人给宝物开光，开光时手持小香跪拜在观音像前，僧人在旁做法，开光结束后手捧佛像或玉器而归。尽管整个过程持续时间较长，但开光客在寺内活动范围狭窄、行为简单。另外，通过对部分开光客的观察和访谈发现，他们属于虔诚香客或许愿香客类别，只是因为此次开光的特殊目的而产生了特殊行为。

4．3．3虔诚香客———“毕恭毕敬”的皈依者如果不考虑开光客的影响，虔诚香客在除“求签、解签”外所有偏宗教项目上的均值是各类旅游者中最高的，而在4项偏世俗项目上的均值是最低的，因此，虔诚香客是雁峰寺旅游者中最为虔诚的一个群体。观察发现，虔诚香客寺外烧香时间长、程序复杂，寺内跪拜姿势标准、时间较长，有的嘴里还念念有词，并且还具有奉献贡品、捐功德不签名等独有行为，他们的行为能让人深刻地感受到佛教信徒的虔诚和宗教的神圣。此次观察样本中虔诚香客人数较少(仅占总样本的7．8%)，可能是因为农历初一、十五、正月等时间段内雁峰寺的香客、游客众多，寺院十分拥挤(据景区管理人员称雁峰寺的香客最多时一天达2万人左右)，香客烧香、拜佛的时间、动作受到较大约束和限制，影响了部分香客的寺内行为。

4．3．4观光游客———“走马观花”的旅游者观光游客的偏宗教行为中有7项的均值为5类旅游者中最低，实际上，如果剔除开光客的影响，观光游客在所有偏宗教行为上的均值都是最低的，其中有6项为零。与此相反，观光游客在4项偏世俗行为上有3项的均值为最高，其中照相为独有行为。观光游客以年轻人居多(占67．9%)，大部分观光游客是结伴而行，只有3人是单独游玩。观光游客的平均停留时间为3．32分钟，是所有旅游者中最短的，大部分观光游客的停留时间为2至5分钟(占86%)。观光游客的这种匆促游览与雁峰寺面积较小、缺乏宗教建筑艺术与文化景观有关。另外，半数(50．9%)观光游客从后门进出，而通过观察得知，选择前门进出的观光游客大多是因为第一次来雁峰寺故不知道后门可通向回雁峰景区，这体现了此类旅游者行为的“世俗”性，即以便利为标准。部分观光游客还存在易变的特点，容易向许愿游客甚至许愿香客转化，有时这种转化可能就发生

在此次游览过程中而无需等到下次，因为通过观察发现有些游客受到香客的影响而临时产生了烧香、拜佛、捐献功德、求签等行为，甚至出了寺庙后又返回来烧香或拜佛。

4．3．5许愿游客———“入乡随俗”的旅游者许愿游客在各项行为上的均值介于观光游客与许愿香客之间。相对于许愿香客而言，许愿游客在所有偏宗教项目上的均值偏低，而在除拍照外的所有偏世俗项目上均值偏高。观察发现，许愿游客以参观游览寺庙为主，由于参观中受到宗教氛围的影响而产生了诸如烧香、拜佛、捐献功德等行为。但是，有些许愿游客是陪同许愿香客而来，其偏宗教行为是为了陪同同伴而产生的“被动”而非主动行为。停留时间是区分观光游客与许愿游客的一个重要因素。独立样本T检验表明观光游客与许愿游客在停留时间上存在显著差异(见表2)，观光游客的平均停留时间为3．32分钟，大部分观光游客的停留时间为2至5分钟(占86%)，而许愿游客的平均停留时间是观光游客的3倍多(10．04分钟)，大部分为8到14分钟(占87%)。因此，尽管一些观光游客具有许愿游客的某些行为(如佛像前跪拜、求签、解签、捐献功德等)，但由于在寺内停留时间较短，其行为必定是简单或象征性的，至少相对于许愿游客而言他们的行为更加世俗化。实际上，在聚类分析过程中，如果将聚类数量限定为4的话，许愿游客将被归入到许愿香客一类，这说明许愿游客的特征更接近于许愿香客。

5结论与建议

通过对雁峰寺旅游者的行为进行观察，并对观察数据进行聚类分析，结果表明雁峰寺的旅游者可以分为虔诚香客、开光客、许愿香客、许愿游客和观光游客5种类型。其中63．3%的样本具有烧香行为(民间俗称“香客”)，此数据与景区管理人员所述“雁峰寺游客以香客为主”情况一致。但这些香客却因其行为和信仰程度的差异被划分到了不同类型，有的还被划到了观光游客之列。因此，“烧香”并非判别“香客”类型的唯一和主要因素。基于上述雁峰寺旅游者分类体系及Smith的“朝圣者—旅游者”连续带，我们绘制了“中国佛教寺庙旅游者分类轴”，如图4。该轴左右两端分别被标上了“朝圣、神圣”和“旅游、世俗”的目的与行为特征，轴上部中线的左右两边分别被标上了“烧香”和“游览”两类介于“朝圣”与“旅游”之间的行为。轴上端的4类行为和顶端的“停留时间”是区分寺庙内不同类型旅游者的重要指标。虔诚香客、开光客和许愿香客位于轴中线的左端，表明这3类游客属于香客范畴，在寺庙内一般都会有烧香行为，但其宗教信仰和虔诚的程度不一;虔诚香客的行为更接

近朝圣，许愿香客的行为更接近烧香，开光客介于二者之间。许愿游客和观光游客位于轴中线的右端，表明这两类旅游者属于游客的范畴。但我们并未将虔诚香客放到轴的最左端，因为中西方语境下的宗教信仰存在差异，特别是汉族宗教信仰者较少被称为“朝圣者”，更多地被称为“香客”，在虔诚香客的左端可能存在更虔诚的一类信仰者。我们也未将观光游客放到轴的最右端，这是因为部分观光游客具有拜佛、捐献功德等偏宗教行为，只是由于其在寺内停留时间较短而未被归入许愿游客的范畴，他们的行为应该不是最“世俗”的，在其右端可能存在行为更加世俗的一类游客。上述最左和最右两端的情况需要在以后的研究中进一步讨论和验证。同时，我们认为不同类型的旅游者可以沿着轴左向转化，即观光游客可以向许愿游客、许愿香客、开光客直至虔诚香客转化(其他类型的游客也按此方向转化)。游客之所以参观寺庙是因为对佛教文化感兴趣，而其在参观过程中有可能受到寺内香客宗教行为的影响而产生诸如磕头、拜佛、捐献功德等宗教行为。此次参观寺庙的经历可能会引导部分游客对佛教产生兴趣进而信仰佛教，他们以后再来寺庙时或许就是许愿香客、开光客甚至虔诚香客。而开光客比较特殊，他们可能向左边的虔诚香客或右边的许愿香客转变，这是因为单从“开光”这项行为无法断定其是否为虔诚的佛教信徒，其类型归属要视其宗教信仰程度和其他寺内行为而定。以上所讨论的佛教寺庙旅游者分类只是对我国宗教旅游者分类体系的一个探索，由于研究条件和时间所限，本研究存在样本数偏少、观察时间较为集中、年龄等观察数据可能存在偏差等不足，同时，实证研究景区的历史与文化景观较少也在一定程度上影响了研究结果。但本研究有利于认识中国文化背景下佛教寺庙游客类型，了解朝圣者和旅游者的相似性与差异性，可以为我国宗教旅游景区特别是佛教寺庙景区的市场开发和景区管理提供参考。观察中我们发现，游客与香客在寺庙内存在争夺空间和对氛围的企求不一致等矛盾，因此，建议在寺庙门口张贴许愿烧香程序、佛教常识、烧香和参观注意事项等内容的告示，正确引导不同类型旅游者的寺内行为。另外，在寺内应有标明进出口方向的示意图(如雁峰寺的寿佛殿有后门通往回雁峰景区)，从而避免游客因找不到出去的路口而在寺内大声喧哗或走错地方。同时，设法通过设施布局的调整将游客与香客的活动区域分开，如游客喜欢在大门前摄影，香炉就可以设置在两侧，烧香高峰期时引导香客依照不同方向进出寺庙。在

重大的烧香日前可通过新闻等形式引导普通游客错开人流高峰时段，达到合理分流游客的目的。