中国传统文化中的和谐社会

中国传统文化中的和谐社会

以儒家思想为主体的中国传统文化尚中贵和，追求的是一种人与人，人与天、自然相和谐的社会，而实现这样一种社会的途径，是通过礼、乐的教化。无讼是历代统治者所追求的一个政治理想，它长成于中国传统文化的土壤之上，自然地契合传统文化追求和谐的价值目标。因而无讼的理想便是要实现和谐，而以传统文化的视角看来，和谐也即意味着无讼。

标签：无讼；政治理想；法治；和谐

无讼是中国传统政治、法律理想之一。孔子曾言：听讼，吾犹人也，必也使其无讼也。由此可见儒家思想对于“讼”的态度，而关于“讼”在《周礼·地官·大司徒》中有言：“凡万民之不服教而有狱讼者与有地治者，听而断之。”注：“争罪曰狱，争财曰讼。”而孔子所言的“讼”字却是广义的，泛指狱讼之事。《周易·讼卦》中也说到：“讼，终凶”“讼不可妄兴”讼不可长”。总之，讼是不吉祥的，应适可为止，健讼者必有凶象。相反，无讼则代表了人与人，人与天和人与自然和谐相处的美好图景，这个美好的图景虽然在中国的历史上没有在真正意义上实现过，但是它却象一个灯塔，在长达数千年的历史中，引领着中华民族寻求幸福生活的探索。

一、传统和谐社会中的人际关系

无讼追求的和谐是与中国传统文化相贴合的，而以儒家为主体的中国传统政治文化虽然尚中贵和，但其追求的社会秩序并不是完全平等的，因为在儒家看来，“人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野，……这种存在于家族的亲疏、尊卑、长幼的分异和存在于社会中的贵贱上下的分异同样重要，两种差异为维持社会秩序所不可缺的。儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和。”因而无讼所要体现的人与人之间的和谐，是以这样有差等的社会为基础的和谐。《孟子·滕文公(上)》中说：“使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这是在儒家看来在人与人的交往中，要恪守的“五伦”，人际之间关系和谐与否也将取决于能否按照这“五伦”行事。这五伦基本概括了人们交往中的主要关系，即使是没有概括到的，也可以通过推演的方式包括在这“五伦”之中。所以调整社会的“礼既是富于差异性的，所以贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长由长之礼，幼有幼之礼，礼仪三百，繁杂万分，不是可以茫然随意运用的。”礼所要维护的正是这种有等级宗法秩序。

在儒家看来如果人们真正能按照“五伦”要求的有差等的秩序生活，遵循礼的要求，诉讼是不会发生的。《论语·学而》中有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也”。并且这种人际之间的交往可以扩了大之，“政治生活的组织只是人伦关系的扩大，即以个人为中心而一伦一伦地‘推’出去的。在各层社会关系的集合之中，‘家’无疑是最重要、最基本的一环，‘国’于‘天下’也都是以‘家’为范本的。……儒家的礼便是这一推扩

秩序相应的原则。这个原则一方面要照顾每一个个人的特殊处境和关系，另一方面又以建立和维持人伦秩序为目的。”这样无讼所要达到的人与人之间的和谐状态，自然地扩大到了国家，也即要实现社会的治平，最好的方式是宗子的个人修为，先“修身、齐家”，再进而“治国、平天下”。

因而无讼追求的和谐是有差等的和谐，它以礼为基础，以“五伦”为最高的目标，诉讼在传统政治文化看来，原因就在于“礼崩乐坏”“人心不古”必须对民众“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，“如果每个人都能有耻且格的话自然也就无争无讼了。可见‘无讼‘产生于明德’、‘循礼’，作为官府只有厉行以德化民，正风俗、端人心，使人产生以讼为耻德内省心理，才能达到无讼的目的”。无讼所追求的和谐人际和社会和谐，是儒家思想融合道家等诸家思想最终形成的，其在外在上看来，或如老子所言的：“小国寡民，使民什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”(第八十章)，但其内在体现的却是礼治的有差等的结构。并且这种无讼赖以生成的有等差的“礼治”和谐在中国古代的哲学家眼中，是顺应“天道”和“自然”的必然结果。

二、人际间和谐关系的哲学基础

无讼所代表的传统文化所追求的和谐，不仅体现在人与人之间，人与社会之间处于和谐的状态上，同时也要求人与天(道)和人与自然之间的和谐。人际关系的和谐是对天人之际(人与自然)和谐的模仿。

张岱年先生曾说：人与自然的关系是中国哲学中的一个根本问题，用古代的名词来说，就是所谓的‘天人之际’。因而，无讼表现的天人之际的和谐也即是人与自然之间的和谐。孑L子多言“人事”而少言“天命”，然而也以为“圣人之言”与“天命”是一致的，而在西方人看来，“孔子的教诲是人与神、天与地、森罗万象分别构成和谐的宇宙的有机部分，模范人物应该根据其在社会中的地位，按照礼的规范正确行动，并以中庸和谦让的态度抑制自我的利益，从而最终维持世界的和谐。”孟子可以说是最早提出完整意义的“天人结合”的思想的哲学家，如他说：“尽心、知命、知天”，“上下与天地同流”……董仲舒宣扬“天人感应”，其论证天人感应之因即在他们的结合。道家的庄子也说：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，于天和者也。所以均调天下，与人和者也。”()传统文化中所讲的人伦，也是以“天地”作为对照，并由此推演到整个社会秩序。

中国长期农业社会的历史，使得“靠天吃饭”的中国人对天和自然有着近乎本能的崇拜，“我们的政治法律传统重视‘法自然’、‘法天’、‘畏天’、‘天人感应’，主要是出于农业生产经验和思维推论……《礼记·月令》把农业活动的‘时令宜忌’于国家政治的‘时令宜忌’直接类比……如孟春之月行春耕大典同时，‘不可以兴兵’……”无讼的理想与中国的农业经济也有着紧密的联系，在一个人口几乎不怎么流动的“乡土社会”，一个人对于脱离群体生活的恐惧舆论的强大压力，使得无讼具有了可能性。

儒家和道家虽然强调的重点不同，但都要求人必须与天、自然保持和谐。胡适曾说：“老子的天道，就是西洋哲学的自然法(Law of Nature或译为‘性法’)。……他(老子)说：‘天制道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。’这是在说‘自然法’的森严。又说：‘常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。’这个‘司杀者’，便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有‘天然法’来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶……往往闹出乱子来。”而无讼的理想是合乎天，合乎自然，让民众的纠纷无从发生，发生之后又自然消亡，便可以达致社会安定、治平的根本目标。“古代中国人由天道——自然——和谐的信仰出发，创造出一整套与众不同的价值体系。在处理纷繁的人际关系的时候，他们把宇宙的和谐奉为楷模。”””宇宙的和谐反映在政治理想上的一个方面就是无讼的状态，而以“五伦”为核心的“礼治”是宇宙的和谐的翻版，在中国传统文化的视野中，人的差异是自然的，以有差别的礼来调整人与人和人与社会之间的关系，必然也是自然的。

“讼”是对天和自然和谐状态的违反，在许多的中国古代文学作品中，也常将“讼”尤其是冤狱作为冒犯上天，而遭到天谴的理由，如在元曲《窦娥冤》中，在窦娥蒙怨被斩之后，三伏天“天降三尺瑞雪”，“楚州亢旱三年”。法是在礼不被遵守的时候万不得已的选择，但是即使是运用法来调整社会，也只是“喻教于判”，使人们重新得以教化，恢复到礼治要求的秩序。即使这样，中国传统的法律都被统治者或制定者说成是依天而制的，在《唐律疏议》的开头便有这样的表述：“曰：天垂象，圣人则之。观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。”由此可见古人对于无讼的追求其实就是对天人之际或说是人与自然和谐的追求，这无论是在礼治的传统，还是不得以而用之的法、律上都得以体现。

因此，无讼与其说是源自中国的政治或经济现实的无奈，不如说是源自中国传统的文化的独特基础，而这使无讼的和谐要求有了同文化相联的绵历性。外来文化要在此基础上植根、生长，必须要面对的是生命力顽强的中国传统文化的“抵制”。

三、传统和谐社会与法治的契合

中国自清末修律以来，为实现法律之现代化，而全盘地否定了中国传统法律，转而引进西方的法治思想。中国传统的法律虽然被一概地推翻，但是传统的法律文化的影响却在短时间内难以消除，无讼之和谐社会的追求与法治所追求之和谐，而法治显然不把无讼作为它的价值诉求，二者之间的差异，是两种截然不同的文化巨大差异的反映，这也显示了在中国以西化的方式来实现现代化有着特殊的挑战。但究竟哪个和谐的追求更适合中国独具个性的社会，仿佛一时难以说清。

法治要求人们在纠纷发生时主动地捍卫自己的权利，而“儒教不承认通过法院的程序来声张自己的法律地位。即使某人感到他人对自己不按‘礼’的规范来行动，儒教伦理也会告诉他与其主张自己的权利或诉诸法官从而使业已发生的不和谐进一步激化，莫不如努力通过和平的对话得到最大程度的和解更为妥当。”