中国文学“江南意象”的文化阐释

中国文学“江南意象”的文化阐释
中国传统文化的核心价值体系是以儒家文人为主体的士族阶层缔造的，他们在参与意识形态建构的历史演进中开创了延绵至今的“经学”传统。

“‘五四’运动以前两千多年里面，所谓学问，几乎专指经学而言。

学人以名列儒林为荣，著述以敷赞圣旨为贵，派别繁杂，训解浩瀚。

”[1]p265经学在笼罩士族阶层精神世界的同时，也规定和约束着他们的情感言说方式。

为了能够有效地消解自我的精神焦虑，士族文人试图寻找导致一种可以自我言说的情感表达，并努力使之与经学思想保持理性的合理关系。

一、士族阶层精神焦虑的历史生成
士族阶层是中国传统社会所独有的社会阶层，他们所承担的社会功能和责任大致相当于现代所谓的“知识分子”。

余英时先生认为“‘士’是古代贵族阶层中最低的一个集团，而此集团中最低的一层（所谓‘下士’）则与庶人相衔接，其职掌则为各部门的基层事物。

”[2]p8余先生的剖析超越了单纯的文字训诂，试图从士族基层诞生的历史语境入手，揭示历史的本来面貌。

王国维先生也持有类似的看法：
周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而又封建子弟之制、君天子臣诸之制;二曰庙数之制;三曰同姓不通婚之制。

此数者，皆周知所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，合天子、诸侯、卿、大夫、庶民以成一道德之团体。

周公制作之本意，正在于此。

[3]p2
他认为周王朝试图通过礼乐制度建构起自己的意识形态系统，并力图使其区别与此前的殷商王朝：其手段是伦理化的道德约束，其形式是君臣庶民各安其位，其实质是“通过价值观的渗透而使这种划分固定化、神圣化。

用今天的眼光来看，在这个社会系统中，天子、诸侯、卿大夫、士乃属于贵族阶层，其余则属于庶民阶层’。

”[4]p23在周公及西周开国的统治阶层共同创造的礼乐制度中，文化是他们用以实现其政治目的最佳手段。

一方面，可以有效避免不同社会阶层之间的敌对情绪，这对于鼎革之初的周王朝十分重要;另一方面，国家意识形态的建构是以文化制度的方式体现出来，身处其中的社会成员并不会对文化制度面貌出现的意识形态产生强烈的抵触情绪，也就很自然地扮演起巩固周王朝封建统治秩序的社会角色。

当周王朝最终崩塌之后，贵族沦落为掌握着意识形态建构能力的士。

对于他们而言，“传播已有文化和建构新的文化就不仅是他们谋生的手段，而且是他们向社会言说，并以此来对社会施加影响的重要方式——用建构的一套价值观念与知识话语系统的方式来影响甚至决定社会基本格局，乃是历代士人阶层实现其社会干预目的的唯一可行途径。

”[5]p27但统治阶级并不总是接受士阶层的“教化”，诸子百家不过是他们用以达成政治目的所不得不借助的精神资源而已，这使得士的社会地位十分微妙而尴尬。

士阶层恒久性的精神焦虑由此发轫：一方面，从周朝贵族群体中分化出来的士阶层掌握着优秀、高级的“礼乐”文化，憧憬着“郁郁
乎文哉”的盛世;另一方面，浸润在儒、墨、道、法诸家中成长起来的士子渴望获得统治者的认同，改造现实社会。

天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三师希不失矣。

天下有道，则政不在大夫。

天下有道，则庶人不议。

[4]p172
孔子所开创的儒家学派将“礼乐”视为稳定社会秩序的核心，但现实中的孔子也不得不面对“累累然若丧家之犬”的尴尬境遇。

非但儒家士人有着精神焦虑的困惑，被后人视为“避世”的老庄学派同样也无法逃避现实的困惑。

所不同的是老庄学人深知“意义系统”的建构必然演变为统治者借以巩固政权的手段，他们采用了放弃个体生命主体意识的手段，将之交付给孕化万物的“道”。

“主体精神一无所存了，连主体自己也不知何处去了，这便达到了人生的最高境界——与天地大道合二为一了。

”由此不难发现，“儒家人格理想的作用是构成一种积极的主体性，从而培养一个改造现实世界的大军;道家人格理想则是要为放弃社会责任与担当精神提供一种合法性，为无能为力与绝望之情提供心理的慰藉。

”[5]p49。

他们试图在历史的遗迹中寻找解决社会现实问题的方法时，最为重要的就是建构一套由自己掌控的意义系统，而意义系统的建构较易操作，但意义系统能否被统治者所接纳则需要漫长的时间。

“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。

这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。

这些意义体现在宗教、文化和工作中。

在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。

这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义。

”[6]p197
对于士族阶层而言，他们所努力建构的“意义系统”延至汉代才被统治者最终接纳。

但这已然不是孔子推崇的礼乐制度，而是经过董仲舒等人改造，具有神学、宗教色彩的“天人感应”学说。

值得注意的是，汉代统治者对于士族阶层的态度经历“前倨后恭”的变化。

“大一统”的政权在剥夺士族“良臣择主而事”的自由同时，迫使士族阶层的精神世界陷入到空心化的窘境中——其主体意识则消弭殆尽。

对于这一点顾颉刚先生有十分深刻的分析，他认为：“秦始皇的统一思想是不要人民读书，他的手段是刑罚的制裁;汉武帝的统一思想是要人民只读一种书，他的手段是利禄的引诱。

结果，始皇失败了，武帝成功了。

劝始皇统一思想的李斯，他是儒学大师荀卿的弟子;劝武帝统一思想的是董仲舒，他是《春秋》的专家。

”[7]p43对于士族阶层而言，无论是始皇治下、或者武帝时代，他们都无法回归到“大一统”之前“朝秦慕楚”的历史语境中，这意味着士族阶层彻底丧失了本阶层的精神独立地位。

士族文人不得不时刻徘徊在“出”与“处”的两难抉择中：当他们选择了“出”，就必须放弃建构“意义系统”的历史使命;当他们选择了“处”，就必须放弃自我的“主体意识”。

二、消解精神焦虑的文学尝试
士族文人诞生伊始就承受着坚守“主体意识”和参与建构特定时代“意义系
统”的两难抉择，他们迫切需要寻觅到消除内心焦虑的手段。

笔者认为自东汉以下的中国文学历史进程中暗暗涌动着“江南”意象的波涛，它成为士族文人用以消解精神焦虑的最终选择。

同时，在历经南北朝的南北文化交汇之后，文学作品中“江南”意象逐渐升华为带有情感认同色彩的价值取向，而这一点在中晚唐社会和宋王朝风云飘零之际的文学作品中表现的尤为明显。

“江南”在中国历史中的涵义经历了从广义到狭义、从泛指到专指的演变。

“‘江南’在唐代以前还不是一个具有稳定内涵的专有名词，它较多地是‘江’之‘南’的合意。

‘江’在上古虽专指长江，但后来也渐渐作其他河流的简称，所以江南在此时既指长江以南，也可以指浙江以南、汉水之南的地区，是一个较为宽泛的概念。

”[8]p14作为文化名词的“江南”与中国文人的第一次交汇是屈原被放江南之后，他创作的《涉江》详细记录了自己放逐江南的经历。

由此发轫，“江南”作为寄托着士人精神焦虑和肉体痛苦的文化符号在中国文学中开始扎根。

作为文化符号的“江南”再次出现在士人笔下已是东汉，“江南可采莲，莲叶何田田”的乐府隐隐跃动着男女鱼水之欢的希冀。

在为“江南意象”注入男女相思之苦的同时，伫立在西北方的高楼也遥遥期盼着宦游南方士子的归来，男女之情中多了一丝宦游乡愁的焦虑。

而这一时期的士族文人则面临着经学衰微、王权将倾的乱世，再一次让士族阶层承受着精神的煎熬。

所不同的是，汉武帝时坚守“主体意识”与建构“意义系统”之间的矛盾已经被替换为“人生不满百，常怀千岁忧”的肉体苦难。

但六朝之前的“江南意象”更多是文人精神世界的幻想，很多人未必身临其境地感受过“江南”风情。

六朝之前“江南意象”的内涵是不断被丰富的，它隐隐地涵括了男女相思的性话语、士子游宦的乡愁、忠臣被谤的香草寄托，但远远不是中国文学“江南意象”的最终内涵。

同时执权，翰谓同郡顾荣曰：“天下纷纷，祸难未己。

夫有四海之名者，求退良难。

吾本山林间人，无望于时。

子善以明防前，以智虑后。

”荣执其手，枪然曰：“吾亦与子采南山威，饮三江水耳。

”翰因见秋风起，乃思吴中菰菜、药羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适志，何能羁宦数千里以要名爵乎！”遂命驾而归。

[9]p2371
张翰对江南风味的怀念带有浓厚的乡愁意识，但他敢于放弃仕途，只求江南风物之美的好尚却折射出文化中心地位的历史转移。

士大夫文人不再以中原地区为文化中心，转而积极肯定江南之美。

至此，文学意义层面的“江南意象”开始向文化意义层面的“江南认同”逐渐过渡。

它是建筑在“江南意象”的基础上，通过南北文化的交流融汇、以文学作品中“江南意象”作为最直接的呈现形式，以南北朝时期文化中心地位的空间转移作为主要特征，为士族阶层在与统治者争夺“意义系统”建构权和坚守“主体意识”自由性的斗争中逐渐丰富起来的。

“即江南意识自觉、江南地方情感突出、江南文化影响力（即由文学与学术的发展进步而产生的一种超越于政治承认主义与道德合法性之上的文化心理）强势，由此而形成的文化张力。

从历史上看，‘江南’是传统中国隐性的文化向心力，以此凝聚着华夏文化认同;有时候，‘江南’又成了隐性的文化离心力，以此区别于意识形态化的北方中原规范文化。

”[10]p112-113
南北朝是“江南意象”发展的第一个节点，南北政权的对峙再一次击碎了士族文人稳定的社会地位。

在失去“经学”赋予的“意义系统”建构权的同，士族文人就为了安放自己的内心寻找着精神的家园。

唐人曾以：“彼此好尚，各有不同。

江左宫商发越，贵于清绮;河朔词义贞刚，重乎气质。

气质则理胜其词，清绮则文
过其意。

理胜者便于时用，文华者宜于咏歌。

此其南北词人得失之大较也”[11]p1373作为南北文化差异的描述。

这段论述彰显了唐人思维中的地域意识，它建立在由物到情、由地域到个体的情感嬗变基础上。

谢灵运山水诗的出现应被视为自屈原之后士大夫阶层以“江南意象”消解其精神焦虑的又一次努力。

谢氏作为中国山水诗鼻祖，其贡献在于将山水风景作为独立的审美对象纳入到诗歌创作中，创建了山水诗创作的艺术殿堂。

“山水诗的产生，标志着人对自然美的认识加深了。

大自然已经从作为陪衬的生活环境或作为比兴的媒介物变成具有独立美学价值的欣赏对象。

山水诗启发人们从一个全新的角度，即美学的角度去亲近大自然，发现和理解大自然的美，这无论在文学史上或美学史上都是具有积极意义的。

”[12]p419-420山水诗是士大夫试图寻找理想生活的现实寄托。

而谈玄之风的盛行在杂糅“名教”思想的同时，引入了老庄一脉的“自然”观，为山水诗的诞生提供了条件。

正如刘勰所说：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。

[13]p67山水诗是“江南意象”酝酿、发酵之后的产物，士大夫选择以山水入诗绝非偶然。

“从诗人的直觉式思维方式看，它们是心物交感的起点，是诗人感物兴情的触媒;而从反省式的运思途径看，它们又是诗人观物取象的直接对应物，是假象见意的最终依托。

”[14]p79
唐人在南朝文人希冀隐逸的价值取向中加入了建功立业的爱国热情、以及昂扬向上的青春活力，他们却是在亦隐亦宦的田园找到了安放焦躁内心的寄托。

客观上，“自王公以下，皆有永业田”为唐代官员提供了亦官亦隐的制度保障;官员置办别业、或希求“中南捷径”的文化风尚为田园诗的勃兴提供了良好的文化氛围。

“田园诗的基本精神是以自然真淳反对虚伪污浊，寻求心灵的自由和净化。

从这一点来说，盛唐文人与陶渊明是相通的。

”[15]p100历史的变迁却改变了盛唐田园诗的本质属性——陶渊明身处魏晋乱世，无法寻觅自我言说的空间，只能在躬耕之间寻觅人生的意义。

因此，陶渊明的田园诗并不是消解自我精神焦虑的手段，而彻底否定现实社会、决然弃世的精神写照。

“盛唐文人则不同，尽管他们在暂时的挫折中时常产生对社会现实的强烈愤慨和种种怀疑，但时代给他们提供的人生道路是极其明确的。

他们对‘明主’始终抱有幻想，随时等待着更好的出仕机会，从来没有终身坚持隐遁的打算，因而看待生活的态度相当实际。

”[16]p101我们可以将盛唐文人对于田园的歌咏视为暂时遗忘外界的困扰的文学表现方式，但他们没有从中收获真正的平静，“文人赞美的田园风光和田家生活，对于他们来说，只是一个可观赏却无法进入的世界。

当文人在潜意识的距离中或以超功利性的眼光来打量农家生活时，感到的是它们与官场和宦游生活相比而独有的单纯和自然，而当真的投身其间时，便无法忍受其间的单调和艰苦。

”[17]p143士大夫们试图在文学中寻觅消解精神焦虑的努力陷入到历史的窘迫中，“出”与“处”的矛盾是他们坚守“独立意识”和投身于建构特定时代“意义系统”必然丧失精神独立性痛苦的具体呈现。

三、“江南认同”的精神价值
在士族阶层的眼中“江南”俨然就是国家的命脉所在。

这一认识的历史生成建立在江南经济的迅速发展基础上，宋以后的江南地区逐渐成为国家经济命脉所系。

尤其是宋室南迁后，士大夫们获得了了解、亲近江南的历史机缘，曾经被视为蛮荒的江南逐渐展露出秀丽、富庶、文明的一面。

当林升感慨“西湖歌舞几时休”之际，士大夫们已经完成了“直把杭州作汴州”的情感认同转换。

文化中心的
历史转移固然是无法逆转的客观事实，但宋人却试图在儒家正统观念中为其寻找合法性。

宋儒最伟大的贡献就是提出了“道统”的概念，在以“攘夷”作为理论支撑的话语系统中，丧失了中原故地的士大夫为自己安放精神焦虑寻找到了超越了丽山秀水之外的新载体。

宋代社会的鼎革之变在为士族阶层提供认识“江南”的同时，也为生活在江南的士人创造了新的文化制高点。

他们将以中原故地为中心的文明优越感和民族记忆倾注在“江南”。

从本质上说，“南宋士人强调以种族差异为‘文化之别’的基础却尤其不得已之苦衷，即希图以文化优势消弭地域控制的狭小所带来的心理焦虑。

其背后的理念是，‘蛮夷’虽占据广阔疆域，却因其种族之劣而缺乏文化上的优势，当然不具备统治合法性。

”[18]p7。

东汉末期的政治动乱和战争频繁撼动了经学的权威地位，士族阶层无法凭借经学赋予的“传播已有文化和建构新的文化”的社会分工维系自我的社会地位，他们不仅需要为自己的生计奔波，也急切需要寻找心灵世界的安放。

一曲“江南可采莲，莲叶何田田”在吟唱男女私情的同时，悄然涌动着寻获江南之美的精神发现。

从客观上说，正是东汉至魏晋的社会动荡为南方士族提供了更多的进入中原的历史契机。

他们带来了南国的文化、南国的风气，呈现在当时的文学作品中，就是耳目一新的江南书写。

士族阶层在丧失经学系统给予的崇高地位之后，逐渐开始萌发自我意识，这也是中国文学逐渐步入自觉时代的前奏。

谢灵运在《道路忆山中诗》中写到：“采菱调易急，江南歌不缓。

楚人心昔绝，越客肠今断。

”他所讴歌的“楚人”正是最早发现“江南”的屈原，而越客则是羁縻于南方的诗人。

两位伟大的诗人跨越了千年的时空，完成了精神的碰撞。

对于身处“上品无寒门，下品无士族”的庶族文人而言，他们内心的精神焦灼感更甚于前代。

所谓的“江南”、“越女”更多地彰显了他们试图获得精神舒展感的价值选择。

活跃在他们笔下的清新丽影不独是自然世界的文学呈现，也是南北朝文人刻意选择的意象构筑模式。

“江南意象”出现在此时，正是由于他们寻获了地域层面“江南”的审美价值。

唐代是诗歌的盛世，也是士族文人寻觅“致君尧舜上”的时代。

强大的帝国、开放的文化、蓬勃的青春共同造就了唐人的精神面貌，我们很难在唐人诗歌中寻觅到徘徊于“出”、“处”之间的矛盾，即使是短暂的”隐”也是为了谋求来日的仕进。

因此，唐人笔下的“江南”更多是以山水之美呈现他们所理解的“江南意象”。

李白的山水诗是唐诗发展中一道靓丽的风景，“大自然催发了他的浪漫思维和灵感，他选择了与自己志趣相投的山水吟咏，同时摆脱了山水诗歌的写作定势，用来解脱苦闷，艺术时空十分丰富，表现出强烈的生命意识、怀古意识，拓展了山水诗歌的表现领域。

”[19]p161延续着李白开创的道路，唐代诗歌不断成长，真正将唐代山水诗与“江南”联系在一起的是白居易。

余杭乃名郡，郡郭临江汜。

已想海门山，潮声来入耳。

昔予贞元末，羁旅曾游此。

甚觉太守尊，亦谙鱼酒美。

因生江海兴，每羡沧浪水。

尚拟拂衣行，况今兼禄仕。

白居易对“江南”的亲近固然与诗人早年的经历有观，也与白乐天对于江南名士的仰慕之情不无关联，更为直接的因素正是上文中描述的——此时的“江南”已然是富庶、文明的开化之地，而非中原文明一贯认定的蛮荒。

贬谪江州和杭州的经历为白居易深入了解江南之美创造的机会。

在反复歌颂“江南好”的诗歌中，
白居易以自己的亲身体验印证了士大夫头脑中“江南卑湿，丈夫早夭”的价值认定发生转移的客观事实。

“唐代北人江南生态意象的转变说明此时的江南已经逐渐被纳入到以北方为中心的文化圈之内。

如果说唐宋变革期发生了经济重心难移、学术中心南移等变迁趋势的话，那么这种北人江南生态意识的转变则反映了一种心理容受的南移，这也应该是中古社会历史发展的一种趋势。

”[20]p160
作为一种超越了历史、地域、时空束缚的情感表达，中国文学的“江南意象”自南宋以后就被赋予了新的内涵，转化为凌驾于意识形态和道德认同层面的情感选择。

如果说，士族阶层试图在自我营造的“江南意象”中寻觅心灵的慰藉，为他们无法置放的精神焦虑寻找到某种寄托。

异族入侵的现实、中原沦丧的切肤之痛则成为彻底摧毁其“乌托邦”式审美想象的外来因素，自此士大夫笔下不断吟唱的“江南意象”逐渐融入了新的情感元素。

在士族文人寻求消解其精神焦虑的探索中，最终选择以江南的风光作为情感寄托并非全然是由于此间的秀美风光，而是源于北方中原文明的不断南移。

自南北朝的中国陷入到南北对峙的历史局面后，士族阶层思维中的“江南意识”就逐渐萌发了。

诚如雷海宗先生所言：“当时胡人如果胜利，此后是否有中国实为问题。

因为此时汉族在南方的势力仍未根深蒂固，与后来蒙古清朝过江时的情形大不相同。

不只珠江流域尚未汉族殖民的边区，连江南也没有彻底的汉化，蛮族仍有相当的势力，汉人仍然稀少。

胡人真若过江，南方脆弱的汉族势力实有完全消灭的危险。

南北两失，汉族将来能否复兴，很成问题。

……北族内侵一次，汉族就大规模的渡江向南移殖一次。

在第一周处在附属地位的江南与边疆地位的岭南，到第二周的地位日见提高，政治上成了一个重要的区域，文化上最后成了重心。

”[21]p152
地域层面的“江南”随着中国社会的发展而不断变换、演进，文学层面的“江南”随着士大夫的吟咏不断发酵、升华，文化层面的“江南”受前述二者的影响也不断被赋予新的内涵和理解。

它是被士族阶层所发掘、整理和观照，用以消解自我精神焦虑的文学表达方式。

但士族阶层的精神焦虑根源在于试图保留自我意识的同时，又能够积极参与到特定时代“意义系统”的建构中。

这本就是一种无法彻底消弭的精神诉求，士族阶层将无法真正从青山绿水的“江南意象”中寻获心灵的平衡。

他们所找寻到是曾经被忽略的江南风景，南宋鼎革之际的民族意识最终沉淀在“江南意象”的表现中，凝定为具有强烈民族意识的“江南认同”。

注释：
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