国学经典解读 从“孔颜乐处”到自适任情

国学经典解读从“孔颜乐处”到自适任情从“孔颜乐处”到自适任情
——陈白沙对理学重要命题的超越
雍繁星
内容提要：陈献章的思想上承周敦颐、程颢、邵雍，而与程颐、朱熹不同。

这个不同主要表现在对成圣境界——“孔颜乐处”理解的差异上。

白沙糅合儒、庄、禅三家思想，在此基础上对上述命题进行了超越性阐释，这就是以自适任情取代“孔颜乐处”的道德伦理内涵。

这也表现在他的生活实践方面。

另外，白沙心学的超越性也体现出宋明理学本身的矛盾，揭示出理学到心学发展过程中的内在理路。

“孔颜乐处”是宋明理学中一个重要命题，很多理学家对此问题作过解释。

对此命题的阐释涉及对理学“成圣”之目标的理解，并凸现出不同理学家各异的思想倾向。

陈献章对“孔颜乐处”的解释表现出对“乐”的境界之追求。

但他对“乐”的理解与正统的理学家有很大距离。

他实际上是把各种不同来源的思想糅
合在一起而开心学之先河。

本文拟以此问题为中心，分析陈献章心学所追求的人生境界，并探讨其成因。

一、以“乐”为本质特征的心学建构
陈献章自称其学问为“自然”之学。

在其心学理论中，“自然”是体道的境界，带有“乐”的特征。

从最终目的看，“自然”是“道”与自身的契合，使自己在“洒落”中实现我与道的融会。

此一境界，陈献章最喜欢说成是“鸢飞鱼跃”，有时也用“孔颜乐处”、“曾点气象”来表达：
天命流行，真机活泼。

水到渠成，鸢飞鱼跃。

得山莫杖，临济莫渴（当为喝）。

万化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇？（《示湛雨》）
鸢飞鱼跃，乃见真机。

（《拨闷》）
色色信他本来，何用尔脚来手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。

曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。

（《与林郡博·七》）到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。

（《与贺克恭黄门·十》）按照这些说法，体道的境界是无须安排而与道相契，没有人为的迹象，物我各自相得，天地一体，浑沦无间。

就物来说，保有纯朴本然的存在状态；就人来
说，则充塞于天地之间，得到精神上的安详愉悦。

“天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；”（《与林时矩·一》）在此境界中，万事万物各得其所，不受来自外部的约束，人亦保持自己心灵的真实，不为外在的事物所干扰。

[①]此处的自然侧重于消除道与器、心与物、理与欲的隔膜，使之在更高的层次上统一起来，完全保持自然和乐的气象。

这一境界看起来似乎很高明精妙，但它与理学的理论有内在的矛盾。

因为这境界既是物和我的本然状态，那么，在物在我都不应该有其它外部条件的约束。

即是说，不管物和我是什么样子，都是合乎道的。

顺此思路得到的合乎逻辑的结果就是“凡存在皆合理”。

这显然有悖于程朱理学对于天理人欲的理论区分。

所以，要么承认这个理想不存在，要么沿此理想逸出正宗理学思想的轨道。

在后面我们将看到陈献章到底离开了多远。

陈献章认为，“鸢飞鱼跃”之境界的主要特征就是“乐”，或者说它就是“乐”的境界：
真乐何从生，生于氤氲间。

氤氲不在酒，乃在心之玄。

行如云在天，止如水在渊；静者识其端，此生当干干。

（《真乐吟，效康节体》）
自然之乐，乃真乐也。

宇宙间复有何事？（《与湛民泽·九》）
“真乐”成了他的理论和生活实践的追求。

所谓真乐就是与道合一的体验，是一种建立在“自然之道”基础上的精神的适意与安详。

与此相比，天地间再也没有什么值得放在心上。

而圣贤相传的正是这一点：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。

得其心，乐不远矣。

”（《寻乐斋记》）圣贤之乐就在于他们的心与道相合，从而使精神获得归宿。

此“乐”的实现并不在于是否真的按照孔子、颜回的行为去求索，外在的行迹是次要的，重要的是和圣贤一样发明此“心”，在精神上保持一致。

这里，陈献章还是从儒家传统的观念来阐发“乐”，但已经超越了宋明理学的道德伦理内涵。

在此，人生的意义不是落实在道德实践上，而是比道德实践更具超越性的“适意”的精神感受，和程朱的理性要求相比，陈献章的理想带有一定的感性特征。

从我和道的关系来说，道和我应该是亲和而不是疏离的，因而体道的入手处就是日用常行。

他反对把道当作外在于我的、异己的东西。

他教诲弟子说：“传曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。

’又曰：‘行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众矣。

’圣贤教人，多少直截分晓而人不自察。

索
之渺茫，求诸高远，不得其门而入，悲乎！”（《与张廷实主事·三十七》）道就在人伦日用之中，体道不必求之高远。

在另一封信中，他又说：“其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。

”（《与林郡博》）此一论点，在他给湛甘泉的信中说的非常明确：“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。

”（《与湛民泽·十一》）这里值得注意的有三点：第一，道是很平常的，就存在于烦琐纷扰的日常生活中。

它不是高远渺茫不可求得。

第二，很多人其实就在“行之”“习之”并且“终身由之”，不过没能使它彰明昭著罢了，体道之方法应该是简易直接的。

第三是说体道之关键“无非在我”。

这样，陈献章便抛弃了体道过程中严格艰难的修养工夫。

在“易简工夫”与“支离事业”中更靠近前者。

这一取向就是发明本心，反求诸己。

正是在这一点上，阳明心学和白沙学说是相通的。

从体道工夫方面来说，“无非在我”的说法正表现出自然而得的特征。

陈献章所强调的“自得”应该在自然而得的意义上来理解。

他说：“夫学贵乎自得也。

自得之然后博之以典籍，则典籍之言我言也。

否则，典籍自典籍，而我自我也。

”
典籍记圣贤之教，但只有把这些道理变成自己内心的感受认识，才算体道。

更进一步讲，如果不是自得的东西，即使是六经，也不过是糟粕而已。

“六经，夫子之书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。

”（《道学传序》）因此，他极力反对章句记诵之学，认为“吾能握其机，何必窥陈编？”（《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》）批评弟子不求诸己，只对老师惟惟否否的求学态度。

“我否子亦否，我然子亦然。

然否苟由我，于子何有焉？”（《赠陈秉常·四》）他曾自述求学经历：“惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。

所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。

于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。

”（《复赵提学佥宪·一》）繁难刻苦的修习并没有获得什么结果，反倒是自己简约的办法使心体呈露，从而对“日用间种种应酬，随吾所欲”。

[②]（同上）可见，他的自得之学要求先树立一个“我”。

只有向内心寻求，方能见道。

但这不是说要扩张自我，以自我为准的。

反求诸身（心），是回归本来处于自然状态的“心体”，在入手之初已经达到不由外力而自然合道的地步，“随吾所欲”正好体现了这一要求。

这是体道之大端和根本，也是体道的归宿。

他说：“立本贵自然。

”（《答张内翰廷祥书，括而成
诗，呈胡希仁提学》）“义理须到溶液处，操存须到洒落处。

”（《复张东白内翰》）意思就是说，心和物不是两相分裂的，义理和存养不是人为的强求合一关系。

体道工夫应该从自身与道的合一开始，其结果则是领悟并达到“自然”的状态，做到“出处语默，咸率乎自然，不受变于俗”。

（《与顺德吴明府·三》）这个过程突出的是心灵内部的愉悦和自在。

程朱理学也讲“循理为乐”“不须勉强”[③]，试图把体道说成顺应人之本性的事情，其方法是格物致知。

目的是内在的，但方法则是向外寻求，因而我和道的裂隙无法调和。

在实践方面，其结果就是导致“知”与“行”的不一致。

[④]而陈献章的心学理论则试图弥合程朱理学那里分裂的我和道，在整体上强调物我之间的融和关系，从而使“知”与“行”的矛盾得到解决。

因此，他在“向内转”的方向上比程朱走的更远，也更为彻底。

无论方法还是目的，陈献章的理论都具有一种本质上的超越性，不再是单纯的道德修养，而是更加强调感性的舒展，为人生寻求精神归宿和依托，对诗意重情的人生境界之追求。

实现超越的根本是对“乐”的重视，其中包括最终境界的和谐、起点的切近以及方法的简易直截等内涵；而超越的方法则是多方接受前人思想以为己用。

二、对儒、释、道诸家思想资源的接受
“孔颜乐处”出自《论语》：
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉，回也。

（《雍也第六》）
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

不义而富且贵，于我如浮云。

（《述而第七》）
（曾点）曰：“莫春者，春服既成。

冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。

”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《先进第十一》）对第一条，孔子的本意乃是赞赏颜回不为困境所迫，保持自己的高洁的操守质量。

第二条的意思也是说，和不义而得的富贵相比，贫困而有节操的生活自有其乐趣。

这正是所谓“不怨天，不尤人”的坚定的生活态度。

第三条的本意不大容易明确，但没有道德教条的意味应当是肯定的。

宋明理学家把它们借用来当作体会圣贤之道的途径，进而把它抬高为体道的虚明境界。

在理学家中，提出“孔颜乐处”较早的是周濂溪。

程明道说：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。

又说：自再见周茂叔后，吟风弄月以归，
有“吾与点也”气象。

[⑤]在孔子那里，“乐”并没有明确地和道联系起来，仅仅是就事论事，甚至只是衬托孔子和颜回的不为不义以及身处困境而坚持操守的修辞手段。

而宋儒则将“乐”与“道”结合在一起，赋予其道德伦理内容。

二程和朱子在经论及道德修养时都以此为极至。

比如程颐说：“须知义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。

玩理以养心，如此。

盖人有小称意事，犹喜悦，有沦肌浃体，如春和意思，何况义理。

然穷理亦知用心缓急，但苦劳而不知悦处，岂能养心！”[⑥]是亦将我和理的完全合一当作持守的终极目标，而且认为养心必是“乐”事。

朱子也认为：“若夫圣贤存养之熟，人欲顿消，天理方行，其心淡然虚明，若明镜止水。

然则我之与万物，自然相照映，所以能见其有春意。

”[⑦]除去关于天理人欲之辨的意思，则亦可用以描述体道的安详宁静及平易和乐。

和伊川朱子相比，明道的学术虽然以道德修养为端的，但对乐强调的比较多。

[⑧]他说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。

此与“敬以直内”同理。

谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。

”[⑨]明道虽然将理学的存养方法“敬以直内”和“乐”相联系，认为二者的意思有一致处，但他对二者的区别亦很清楚。

说到底，敬只是方法，而乐则是对方法的根本要求，没有乐的敬是不可取的。

后
者是保持心胸阔大、见道精微的保证。

因此，他也不赞成刻苦的索求。

“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！”[⑩]“防检”和“穷索”的刻厉自持都是没有从根本上体认道的特性，体道是不必念念不忘地格物致知的。

小程子和朱熹则于此处显出不同来。

朱熹在评论二程时说：“明道浑然天成，不犯人力。

伊川工夫造极，可夺天巧。

”“颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁。

”“明道德性宽大，规模广阔。

伊川气质方刚，文理密察。

……明道所处是大贤以上事。

学者未至而轻议之，恐失所守。

伊川所处虽高，然实中人皆可跂及。

学者只当以此为法，则庶乎寡过矣。

”按照朱子的看法，明道的见解是过于高明了。

在明道自己尽可以直截从根本处当下体认而保持大方向的不失。

但对一般人，还是从格物致知、穷理尽性开始方不至于流入异端。

明道理论的总体倾向和白沙学说有着传承关系，二者的特征是暗合的，其逻辑结果都为自适任情提供了理论依据，也都为所谓“异端”之学打开了大门。

叶水心《习学记言》对明道学术的“异端”色彩论述非常细致。

他认为明道《定性书》多用佛、老语言，是“自坐佛、老病处而辩佛、老”。

其实，叶氏所
批评的弊病在陈献章那里也非常明显。

陈献章的思想就极其庞杂，受佛家和庄子的影响很深。

他对庄子和佛家思想都有所偏爱而且很有研究，把这些思想纳入自己的“自得之学”，成为实现“乐”之境界的基础。

佛家思想是陈献章思想的一个来源。

张诩《白沙先生行状》谓：“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之。

”在他的诗文中很多地方提到阅读佛经，“碧玉丈人天性直，长以语人人不识。

胸中一部莲华经，江云浩浩江泠泠。

”（《病中寄张廷实，用杜子美韵》）“无奈华胥留不得，起凭香几读《楞严》”（《午睡起》）“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一部经。

”（《邹吏目书至有作兼呈吴县尹》）佛家的影响不不仅表现在他的行为，还表现在他提出的“静坐”的理论命题。

他说：“为学须从静坐中养出端倪方有商量处。

”（《与贺克恭黄门》）“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。

”（《复赵提学佥宪》）陈献章自认为“静坐”是自己从程伊川那里继承的为学关键。

但是他的静坐实际上与伊川还有区别。

因为伊川教人静坐，是要人在静中思索如何成圣贤。

静坐不是枯作，乃是有目的，有所为的。

在静坐中，思想仍然在活动，在默默体认。

而陈献章所谓“静坐”极其类似“坐禅”。

他的“静坐”是断绝虑念，
要人排除所有的思维活动，达到心境的空明，正所谓“灵台洞虚，一尘不染”。

至于把直觉领悟到的“道”发用在日用常行中，则是随后的事情。

这就带有佛家直觉体悟的证道特征，静坐过程中的状态也很类似。

陈献章自己也承认“佛氏教人静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。

”（《复赵提学佥宪》）所以当时就有人批评他“近禅”。

《庄子》是陈献章的另一个理论源泉。

他的文集中有多处用到《庄子》一书中的词语典故。

“鼠肝虫臂都归幻，雪月风花未了吟。

满眼欲知留客意，庐冈孤月正天心。

”（《次韵世卿，赠蔡亨嘉还饶平》）“昔贤曾共骷髅语，今日宁求俗子知。

”（《雨中偶述，效康节体》）这些典故，都出自庄子。

甚至在论道之时也举庄子语为左证：“置之一处，无事不办”，认为“此理殊可悦”。

（《与张廷实主事·六》）在思想上，他吸收了庄子中“逍遥”和“齐物”“顺其自然”的理论。

“卑栖一枝足，高举入云层。

大鹏非斥鴳，斥鴳非大鹏。

卑高各有适，小大不相能。

”（《送郑巡检休官还莆》）《庄子》中讲此故事是说大鹏和斥鴳尽管小大有别，但是小者安于一枝即可满足自己，大者扶摇直上也是恰如其分的行为。

它们自己及其所达到的地方不同，但就各自的适意而言，却没有什么区别。

白沙以此表示他对功名
富贵的淡然态度。

在死生大事上，陈献章试图做到不“恶死”，不爱“生”，以死生为变，身与化一。

他说：“外生即非死，胡为乐久生！去来大化内，俗眼未分明。

我寿元无极，君才亦太清。

五峰南斗上，何日踏歌行？”（《再和晓枕，寄廷实》其二）如果把死生置之度外，生和死就没有区别，不必去为长寿而快乐。

死生既齐，我的寿命就是无穷无尽的，就是与大化一体的，于心灵中切近大化的永恒无尽。

这和庄子齐死生的思想是一样的。

庄子认为，彭祖殇子，泰山秋毫，虽寿有长短，小大有别，就有限这一点来说则没有什么不同。

生与死只是“变”，“自其同者视之，万物皆一也。

”所以，有人母亲去世，陈献章就劝解说：“今日之恸，昔日之思，何者为怨，何者为憾？纵浪大化，此往彼来，吾将校计其短长非耶？沟填壑委，在我者一切任之，而独留情于水菽非耶？”（《与林时矩》其二）在此基础上考虑，物和我也是齐一的。

因此，处世的最佳态度就是顺物之自然，各适其适而纵浪大化，与道为一。

至于其以六经为糟粕，重视得其道而遗其迹，得其意而忘其言的思想方式，也有庄子开其端。

在理学与佛老之间，陈献章经常感到难以取舍。

“其始惧学者障于言语事为之末也，故恒训之曰：‘去耳目支离之用，全虚圆不测之神。

’其后惧学者沦于虚
无寂灭之偏也，故又恒训之曰：‘不离乎日用而见渊飞鱼跃之妙。

’”这种困境取决于白沙学说在理与心之间的徘徊，也反映出理学价值准则的单一僵化。

如此，佛老思想就是去闷遣怀必不可少的。

“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋也。

”（《与容一之》）名教的学说，常常在现实中行不通。

他在给李德孚的信中说：“大抵吾人所学，正欲事事点检。

今处一家之中，尊卑咸在，才点检着便有不由己者，抑之以义则咈和好之情。

于此处之，必欲事理至当而又无所忤逆，亦甚难矣。

”在这种情况下，只有佛老才能使自己的身心得以超脱，只有忘情世事，入于虚寂，才能求得精神的安泰和乐。

三、自适任情的理论归宿
陈献章对理学的基本命题天理人欲之辨是不太重视的，也不太涉及“尊德性”和“道问学”的区别。

他实际上避开了这些问题，只是拈出一个“鸢飞鱼跃”作为总的归宿，从而在思想的根柢处超越了道德伦理的束缚，把自己学说的大方向扭转到精神的悠闲自得。

他在三十九岁那年，“策杖自南海循岭而北涉彭蠡过匡庐之下，复取道萧山，溯桐江舣舟望天台峰，入杭观西湖”，曾作《湖山雅趣赋》记游：
所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。

当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。

物我于是乎两忘，生死焉得而相干？……
迨夫足涉桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。

于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。

浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。

气蕴春风之和，心游太古之面。

其自得之乐亦无涯也。

出而观乎通达，浮埃之蒙蒙，游气之冥冥，俗物之茫茫，人心之胶胶，曾不足以献其一哂，而况于权炉大炽，势波滔天，宾客庆集，车马骈填！得志者洋洋，骄人于白日；失志者戚戚，伺夜而乞怜。

若此，吾哀其为人也。

嗟夫！富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，若自得者之无愧怍哉！（《湖山雅趣赋》）
此赋作于成化二年，当时他的思想已经基本成熟。

其中表达了他对于生命的体验和思考，这里的感情较少教化气味，有的只是忘情山水，归化于宇宙自然的“悠然”之趣，“自得之乐”。

这里的“自得”，正是前述“鸢飞鱼跃”的极好注脚。

当其处于山水之间，就忘记了自我的存在，不仅所有世俗的欲念、个人的富贵穷达无系于心，连生死大事也变得微不足道。

因为心和道的契合而泯灭了我与
物的界限，精神超越了形体的实在，进入虚无之境。

这已经有庄子的意思了。

所不同的是庄子是绝对的“忘”，绝对的“无”，连“乐”也没有。

作为理学家，陈献章的这种思想含有自适自娱的味道，基本上没有表现出理学教条的束缚。

如前所述，这个结果是必然的，它早已经由陈献章对“道”的理解所决定。

这也是心学的特色。

早在宋代，象山后学就已表现出疏狂的倾向。

在后来的王学左派身上，它就体现的更清楚了。

不赘。

陈献章对宋明理学之超越表现得最充分的地方，则是他的生活作风。

他不仅在理论上较少有关人伦纲常的言论，而且在生活中留连诗酒，纵情山水，有时甚至带有一些狂放。

“风清月朗此何溪，几个神仙被酒迷。

云水此身聊起倒，乾坤入眼漫高低。

因过紫极闻丹诀，旋把黄金铸水提。

问我何如苏内翰，夜观赤壁踏黄泥。

”（《晚酌，示藏用诸友》其二）这里表现出的是对自然风光的陶醉和自我情感的松弛舒适。

我在清风朗月之中完全与自然融为一体，天地乾坤，随我所适，完全没有世俗的虑念，只须漫不经心地饮酒行乐。

“涪翁指点好濂溪，老眼青天醉不迷。

五老峰连湖月白，绿荷风点水烟低。

无穷光霁还相接，太极图书谨自提。

懒与时人谈此事，风流真个隔云泥。

”（《晚
酌，示藏用诸友》其四）
独立苍茫笑此生，瘦筇几尺也扶倾。

新传双屦无多售，旧滥吹竽亦小更。

往往诗囊随李贺，深深酒盏寄渊明。

世间未必如公足，山有飞云水有溟。

（《与世卿闲谈，兼呈李宪副》）
从这些诗中流露出的情感来看，他对纵酒放歌，云水逍遥的生活是自我欣赏。

其中流露的是随欲所适，无可无不可的生活态度。

这时候，什么涵养，什么慎独，全部都抛到了九霄云外。

只要逍遥快活，其它一概不理。

即使提到《太极图》，也不是用来参究义理的，它不过是逍遥生活的点缀和道具罢了。

陈献章对诗文的态度也说明了这一点。

他认为诗乃小技，于道无补。

“作诗炼语，尤非所急，故不欲论。

”（《与林友》）这是说和体道大事相比，诗文不过是次要的。

而且自己一再有意地抑制作诗的冲动：“予自成化辛卯秋九月以来，绝不作诗，值兴动辄遏之。

”（《杂诗序》）固然，诗文和心学理论比较，后者更切近士人安身立命的根本，是对此问题的直接解答，所以陈献章努力去遏制诗思。

但是这绝不意味着诗文是无关紧要的。

诗歌的现实功用是系于政治教化：“明三纲，达五常，征存亡，辨得失”（《认真子诗集序》）就此而言，诗文一方面是社会治
乱的反映，另一方面是言志的载体。

“先儒君子类以小技目之，然非诗之病也。

彼用之而小，此用之而大，存乎人。

天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。

故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。

若是者，可以辅相皇极，可以左右六经，而教无穷。

小技云乎哉？”从道的角度看，诗歌创作作为人的一种行为，亦在道的内容之中，是道的表现方式之一。

诗歌和人伦日用一样是达到“鸢飞鱼跃”之境界的有效途径。

这样，它就获得了自身存在的价值。

在有些情况下，陈献章对文人表现出不屑。

但在生活中，他又往往离不开诗，无意识地把自己和诗人相提并论，他下意识地羡慕诗人的生活方式，而试图将修身诗化。

将诗人和儒者身份统一的意图在其诗歌中表现得最清楚，即所谓“子美诗中圣，尧夫又别传。

后来操翰者，二妙少能兼。

”（《随笔六首》其六）陈献章在理学前辈中，特别推崇邵雍。

他虽然说过：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。

”（《和杨龟山此日不再得韵》）但相比较而言，邵雍才是其人生的榜样。

他对陈献章的影响主要在生活方式上。

邵雍“始至洛，蓬荜瓮牖，不避风雨，而怡然有以自乐，人莫能窥也。

富郑公、司马温公、吕申公退居洛中，为市园宅。

出则乘小车，一人挽之，随意所适。

”其生活方式也是以“乐”为特色。