太虚对熊十力_新唯识论_的批评

・佛教研究・
太虚对熊十力《新唯识论》的批评*
罗同兵
提　要:太虚初评《新唯识论》文言本,明知其尚宋明儒,以执实之凡情直觉,误会并诽毁般若、唯识,却仍容之于真如宗,许其接近禅宗;着眼佛门内诤故。

再评其语体本时则指出:其附会禅而归本《易》所立之“寂然”本体实为有漏异熟,乃谬以世间流转事上比佛果法界,故为唯心的顺世外道;儒佛之争时已尖锐故。

罗同兵,井冈山学院人文学院任职。

主题词:太虚　熊十力《新唯识论》　批评
作为现代新儒家鼻祖,熊十力出入儒释的学说与方法继承理学而启发后儒,影响深远;也引起一些重要佛学家的严厉批评。

现代儒佛之诤本应置于中国传统文化近代趋向的重大视角下观察。

但在熊十力研究的热闹中,相形可见这些批评的乏人问津。

太虚是中国佛教现代化改革的代表人物,他对熊十力思想的批评值得关注。

《新唯识论》文言本刊印于一九三二年,一九三三年一月太虚即作出《略评新唯识论》。

评论的视角与背景,是中国佛教内部的思想之争;这深刻地影响了他的观点。

太虚说:“顷熊君之论出,本禅宗而尚宋明儒学,斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄,而隐摭及数论、进化论、刱化论之义,殆成一新贤首学;对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。

马君一浮序云:‘足使生肇敛手而咨嗟,奘基挢舌而不下’,其所怀可知矣。

”①明知熊论“所怀”是尚宋明儒而批判般若与唯识,却美其名为“新贤首学”———太虚的圆融与宽大令人惊叹。

支那内学院欧阳竟无与太虚形成鲜明对比。

《新唯识论》刊行不久,内院刘定权撰《破新唯识论》;欧阳为序,发表于《内学》第六辑。

序中痛责熊道:“六十年来阅人多矣,愈聪明者愈逞才智,愈弃道远,过犹不及,贤者昧之。

而过之至于灭弃圣言量者,惟子真为尤,衡如驳之甚是,应降心猛省以相从”。

欧阳以龙树、无著的般若学与唯识学为圣言量,台、贤等中国佛法为“似教”;故谓十力“灭弃圣言”。

太虚却将熊容纳在佛法“真如宗”中。

他说:“依此以观熊论(指新唯识论,下皆同此),所谓:‘今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故’。

即知其论属真如宗,以彼所计‘实体’,即指‘真如性’故,宗在直明直证真如性故。

”②大乘佛法以空为一实相印;故熊的实体本体论思想,最为佛学者所诟病。

太虚却说“彼所计实体,即指真如性”;并引其《佛法总抉择谈》中的判教思想以为根据。

在该文中,太虚认为:大乘佛法皆圆说三性,但所依托、所宗尚之点,则不无偏胜;由是可分为三宗:中观等论偏依托遍计执性,所宗尚在一切法智都无得即般若。

唯识等论偏依托依他起性,所宗尚在一切法皆唯识现。

起信等论偏依托圆成实性,所宗尚在一切法皆即真如。

此三宗,以方便施设言教,于所托三性各有扩大缩小之异:般若宗最扩大遍计执性,依他、圆成亦属在遍计。

唯识宗最扩大依他起性,遍计、圆成亦属在依他。

“真如宗最扩大圆成实而缩小余二性,以有为无漏及离执遍计,皆摄入于圆成实为真如体、相、用大;唯以无明杂染法为依他、遍计故;故此宗说三性,圆成固圆成,遍计、依他亦属在圆成也。

”③由此,真如一名,诸经论中多指二空空理;而真如宗时兼净相净用统名真如,义与如来藏同。

太虚认为,熊“所计实体”拟指这扩大了的真如义。

熊论“实体非是离自心外在境界”,真如宗
也以一心名为真如。

“余谓三宗之学于三性各有其扩大与缩小,语殊关要;而其扩缩之争点,尤在心法。

诚以‘心’为万化中枢,必夺归于所扩充之性,而后乃能据之以统持一切。

……真如宗必夺归圆成实性内,故起信云:‘唯是一心名为真如’。

熊论亦云:‘是故体万物而不遗者,即唯此心,见心乃云见体’。

”④心归圆成实性,谓“心真如”。

而熊于《新唯识论》之理,是以“所见如是”自居的,因此对其本体论思想很有自信,乃至敢于“灭弃圣言”而批判佛学。

那么,熊所见心体,是《起信》名为真如的一心吗?
太虚在此问题上,对熊论的评价急转直下。

他说:“真如教除极少顿证者,大抵皆依以欣慕崇仰,而为彷佛恍惚之揣摩耳。

”⑤熊论便被归在欣慕揣摩之列:“反观熊论虽托本宗门曰:‘夫最上了义,诸佛实证,吾亦印持’。

究其语旨,亦推阐如来藏不变随缘随缘不变之说耳。

而复推尊大易,傅合儒言,貌似顿证,实才欣仰而已。

”⑥熊论“貌似顿证”,为何能够“貌似”?所差又在那里?太虚引昔作《大乘之革命》加以说明:“事事无碍法界,似近于吠檀多等泛神教,及孔、老等生命派玄学,但其根本不同之点,即大乘之事事无碍,是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者;彼泛神教等未经过二空观之澈底革命,故非清净,而祇是众生之杂染心境。

”⑦“及孔、老等生命派玄学”等字,原文没有,是评论熊时新加的,明显是针对熊的判断⑧。

所以太虚说:“夫儒、道、庄、易之学,与佛法界之悬别如是其远,而熊论而类之。

余前谓‘真如宗之教所成益每为最下’,不弥信欤!”⑨熊学真如宗,却欠了“人法二无我”的二空观,故得益最下,把生命派玄学与佛法界混为一谈。

熊后来曾说:“观空,要只是观行之一种方便,证如却尚有工夫在。

以真如非是一个虚的共相而已也。

”⑩从佛法角度看,熊离空别证实体“真如”,确是生命派玄学的众生杂染心境;当作诸佛实证的最上了义加以印持,确是错误。

为解释这种杂染心境,太虚引述他对梁漱溟的批判:“梁君以西洋文化是直觉运用理智的;中华文化是理智运用直觉的。

所云直觉皆专指似现量言,换言之,直觉境即‘俱生我法二执之心境’也。

又言:‘佛法是现量运用比量的,或比量运用现量的’。

由余观之,当言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直觉,获真现量;起不思
议无障碍法界之直觉而运用比量的。

” λϖ熊印持的,就是俱生我法二执之心境,即有我、法实体的错误直觉。

以实体的观念来读佛学,自有很多不通之处。

不知自己误解了佛学,更本着实体观念批判“佛学”,由是陷入重重矛盾。

所以太虚说:“熊论不用圣比量以排除非量的凡情直觉,而反引凡情直觉以排除圣比量,又适成颠倒矣。

由此、熊论之排斥护、窥学,每成自语矛盾。

” λω太虚驳斥熊论对唯识学的批判,就以揭露熊的误解为要害。

如说:“成唯识论曰:‘若执唯识真实有者,亦同法执!’……论有诚言,何得诽同‘宇宙实体,将为分子之集聚,适成机械论’耶?熊论殆未知其说种、说现、说八识、说心所、说诸分,皆为说缘生幻相而非言实体,而实体则显于言外;此犹烘云托月,但画云而不画月,原异于熊论直斥实体之但画月。

熊论谓:‘旧师分析心识,归之众多种子,一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然’:抑若忘其皆为说缘生幻相,而故诬执为实体,抑何傎欤!……至若以多元机械──以其执最后许多单元之各自有实体──目唯识而起斥难,而唯识学之诸识诸法以至诸种,究其澈底,莫非缘生无自性之幻相,斯正一即一切摄涉重重而空灵活妙之极者,宁曰多元机械?反之,执‘心为浑然不可分之全体’‘为吾一身之主宰’者,已堕神我论;‘体万物而无不在’,又堕泛神论;则为他人作疮而挖自身之肉矣!” λξ总是“忘其皆为说缘生幻相”,乃有宇宙实体、分子集聚、机械论等误会。

这都是熊自己“执唯识真实有”,将“实体”误读进唯识学的结果。

熊自己才真有实体观念,因而堕神我论、泛神论。

神我论、泛神论就是佛法所谓外道。

太虚却格外宽大:“然余许熊论不失为真如宗之属,以其提撕向上,主反求实证相应,鞭辟入里,切近宗门,亦正为义学昌炽中之要着。

抑其所谓:‘护公持论,条理繁密,人鬓鱼网,犹不足方物。

审其分析排比,钩心斗角,可谓极思议之能事。

治其说者,非茫无头绪,即玩弄于纷繁之名相,而莫控维纲;纵深入其阻,又不易破阵而游’。

其言亦颇中学者时弊。

余亦尝以‘恶取法相’呵之!” λψ熊呵斥玩弄名相、主张反求实证;太虚在义学昌炽的佛门内诤中引为同调。

但是,《新唯识论》语体本一九四四年出版
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・　宗　教　学　研　究　2005年第4期
后,因其“词益枝蔓,其足以眩惑初学弥甚”,太虚不再许其依傍禅门:“吾前纵许其接近禅宗,今有不能不再为拣辨之处”。

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为明辨熊论与禅宗的区别,太虚引述了民国十二年发表的《曹溪禅之新击节》。

“禅宗悟本体禅、主人翁禅,所悟虽亦离言法界,在异生位仍即‘阿赖耶异熟识’,前六剎那不生,末那‘我爱执藏’暂现,此若执实,虽悟唯心,不悟无性、或入外道。

了幻无性,取无性空,不透末后,或归二乘。

进悟‘无性心源含融万法’,乃大彻了。

解深密云:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流──易经说为寂然不动,中庸说为天命之性,未发之中,可知不当──我于凡愚不开演,恐彼分别执为我──执为我即执为性,我义即性义,未悟无性故入外道……然破初关时与破末关时似而不同者,一为未脱世间生死,一为不住出世涅　而已。

” λ{
大意略谓:阿赖耶识(即藏识,亦名阿陀那识、异熟识)含藏万法种子。

种子遇缘现行为“十八界”即现象界万法。

证此谓悟唯心,宗门谓为初关。

种现熏生,生灭不已,犹如瀑流。

凡愚不了其深细生灭,妄执为“我”,即自性或实体;因此赖耶有似俗谓“本体”。

禅宗悟本体禅亦从此入,然必悟心“无性”即无实体,否则就成外道。

此谓重关。

若住于空,或归小乘;必进悟‘无性心源含融万法’,才彻悟末关。

破初关与破末关似而不同,要警惕不恰当的附会。

作为一例,太虚评熊论时新加一句:易经说为寂然不动,中庸说为天命之性,未发之中,可知不当。

《曹溪禅之新击节》原文另有一段与此义同而更详细:“从藏识所藏之十八界种子起十八界现行,曰起用,即以前六三不起现行为息用。

粗似易经‘寂然不动为体,感而遂通为用’;亦似中庸‘未发为中,发而中节为和’。

核于成唯识论等义,此种见解,犹有疏谬,以异熟识非真寂故。

自性若邪,起十八邪──有漏异熟识缘有漏种起有漏现行……” λ|藏识能起用、息用而非实体;实体为本的体用说,即于此误会而建立。

浅见于禅、附会于《易》“寂然不动”而建立的本体论,恰似太虚所说“虽悟唯心,不悟无性、或入外道”,因此太虚将之匹配于有漏异熟识。

异熟识即作为善恶业薰习之异熟果的阿赖耶识。

有漏即有烦恼。

有漏异熟正是世间流转的根本;谓为真寂之实体,见解疏谬。

熊论所袭理学的路数与错误,要害在此。

流转根本的有漏异熟既视为寂然不动的本体;生死流转也就视为本体所起之妙用。

熊正是如此归本于《易》而说体用。

太虚乃就《易》而论,道:“大易之明世间法──因缘和合生灭相续法,原颇恰当,且终于未济,示非究竟。

则应不遮出世,但于出世法未论及,故亦无超世出世之佛果法界事。

熊论不确知此为世间流转事,生死惑报说为或然,因之亦诽出世解脱为印度风尚,遽以上比佛果法界之事事无碍。

以言哲学──即各派见趣,虽不妨自成一派,如依佛法立场评之,则不得不说是‘外道’。

佛经上古传之顺世外道,是四大极微论之唯物的顺世外道;而熊论则宗在反究心体,故为唯心的顺世外道也。

此犹就其实曾反究内证于心者言耳;若其所谓内证心境,仅为读书推理设想构思之共相,则更不足道也!” λ}
生死惑报说为或然,可知熊不信轮回,当然也就不赞成出世解脱,也就不会重视空观。

实执不破而欣仰佛果法界,于初关末关就混为一谈,乃将《易》所明因缘和合生灭相续的世间法,遽以上比佛果法界之事事无碍。

既实执唯心,又以世间流转为究竟,故太虚说为唯心的顺世外道。

熊也自知“我对于佛,根本不是完全相信的”。

太虚判他外道,国人却尊崇为新儒家。

误读佛法,不仅无碍、甚且有助他在哲学上自成一派。

台湾哲学家林安梧即说:“姑且不论《新唯识论》一书是否果真能如彼所言‘鉴观西洋,平章华梵’,但可以肯定的是熊氏之所为并不是一学究式的探究,而是一思想家式的缔造。

”创造性的哲学家不必是严谨的思想史家;正解的佛教思想不必是国人选择的哲学。

在西方以科学为主导的文化的压迫下,当时中国知识界多袭取宗教与科学对立的观念,并视宗教为迷信。

佛道教之知识精英如欧阳竟无、陈撄宁也要说“佛法非宗教”、“仙学非宗教”;但未能获得知识界主流的同情。

这样,在中国传统文化主干的所谓“三教”中,(新)儒家独被看好为中国传统文化的继承者。

印顺在《太虚大师年谱》中记载:是年(一九三四)夏,蒋委员长在庐山,发起新生活运动,旧道德论复活,新儒家由此抬头 λ∼。

(一九三八年)大师于佛学社,讲《佛教最
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太虚对熊十力《新唯识论》的批评　
重要的一法,与中国急需的一事》……。

大师对
民族文化,以为:‘演变成新儒家的不能’,‘全盘西化的不能’,惟有‘确信业报到各自负责’
──自力更生
µυ。

(一九四三年)三月二十一日,大师以张道藩以《我们需要的文艺政策》相询,乃作《对于文艺政策之管见》。

时‘欲以恢复宋儒传统,袭取应用(西洋哲学)为范畴’之新儒家,日见嚣张;多师理学余绪而排斥佛法。

大师故斥谓:‘设一言固有文化,即随瞀儒浅见,笼统的以接受韩欧程朱一流为恢复;而不知韩欧肤见无识之偏狭,与程朱阴盗阳憎之欺伪,其狭伪实为中国文化千年来渐陷低弱之主因。

则恢复固有文化,反成加三民主义以拘蔽,使不能有所择取于盛唐雄大宏远之全个民族文化也’!大师同时作《中国民间之教化何在》,后且数数论及此。

实则新儒家也者,既不与一般民间思想相关,复不为新
进思想所取,仅为御用文化耳
µϖ!
新儒家以恢复固有道德为宗旨,应用西洋哲学为范畴;很投合西方科学文化压迫下的国人心理。

它标榜为非宗教而排斥佛法,当然更能“眩惑初学”。

这种情况下,太虚再评熊论的着眼点已是儒佛之争。

佛教家珍的“内证”,即使是禅宗“或同外道”的初关,太虚也不能再容熊“阴盗”其名;对“推理设想构思之共相”的哲学方法,以“更不足道”视之。

有趣的是,《忆熊十力先生》中自称与熊“踪迹上四十年间虽少有别离”的梁漱溟,于一九六一年十一月作《读熊著各书书后》,指责熊“口口声声以‘内证离言’、
‘体神化不测于人伦日用之间’为哲学旨归,而
实则自己不事修证实践,而癖好着思想把戏。

其势要把不尚理论者,引向理论去,而后有把戏可玩,从《新唯识论》至《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》种种著作乃始有其归著处。

不
然的话,英雄将无用武之地。

” µω
这与太虚可谓同调。

而国人多不以内证离言为哲学旨归,佛教其奈之何!
(责任编辑:俞　然)
*本文为江西省社会科学规划学科共建项目《太虚
佛教理性化思想研究》成果。

①、②、③、④、⑤、⑥、⑦、⑨、 λω、 λξ、 λψ太
虚《略评新唯识论》,《太虚大师全书》,台北:善导寺佛经流通处,第16编第49册,144、147、147、148、152-153、153、154、155、157-158、158-159、165页。

⑧太虚《大乘之革命》,《太虚大师全书》,第5编第13册878页。

⑩吕澄、熊十力《辩佛学根本问题———吕澄、熊十力往复函稿》,《中国哲学》第11辑,北京:人民出版社,1984。

λϖ太虚《论梁漱溟东西文化及其哲学》,《太虚大师全书》,第16编50册第303页。

λζ、 λ{、 λ}太虚《新唯识论语体文本再略评》,《全书》,第16编49册,第186、186-187、187-188页。

λ|太虚《曹溪禅之新击节》,《太虚大师全书》,第7编30册第2818页。

λ∼、 µυ、 µϖ印顺《太虚大师年谱》,妙雲集中編之六,台北:正聞出版社,2000年10月新版印刷,第371、433、500页。

µω梁漱溟《读熊著各书书后》,《勉仁斋读书录》,北京:人民出版社,1988,第118-119页。

简　讯
由四川大学道教与宗教文化研究所丁培仁教授翻译的《中国近世道教的形成———净明道的基础研
究》一书于2005年8月由中国社会科学出版社出版。

该书为日本秋月观1977年前十余年研究净明道的成果总结,认为净明道正式形成于元代刘玉,在此之前有所谓“许逊仙道教团”和所谓“许逊教团”的漫长发展过程。

总分十章:第一章作为净明道研究序说,对许真君记传资料作了批判性考察和整理;第二章通过考察西山与旌阳县,研究作者所谓“许逊仙道教团”的历史地理;第三章检讨《逍遥山万寿宫志》诸本及其与道藏记传资料的关系,从而厘清玉隆万寿宫的沿革;第四章研究许逊的修道及许逊教团的形成、构成、活动、发展和谱系;第五章研究宋代许逊教团的新教法与许逊信仰的实况;第六章研究元代以降净明道及其传承,对净明道和道教各派的交涉、和阳明学派的接触,也有所附论;第七章分析净明道的救济和悟道等教义以及三教融合;第八章考察道藏本功过格与许逊教团之关系;第九章研究太微信仰与功过格思想;第十章结论,对净明道作为新道教之一,在近世中国宗教史上的使命,予以高度评价。

全书23万多字。

译者根据自己的研究心得为原著加注,提供了新的资料,提出一些商榷意见,并
纠正了引文断句不确之处。

(若　木)
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