李猛丨“一生一次”：笛卡尔与现代形而上学的“新计划”

李猛丨“一生一次”：笛卡尔与现代形而上学的“新计划”
作为现代形而上学“新计划”的肇始者，笛卡尔决定性地规定了现代形而上学的基本特征，即将认识原理作为形而上学的焦点，这也进一步通向了后形而上学对知识可能性条件的社会－历史批判。

但在现代形而上学的“认识原理”背后，隐含了复杂的形而上学结构，无论是存在的新含义，主体构成世界的新方式，还是科学知识与日常生活世界的新关系，都是这一“新计划”迫切需要澄清的问题。

——李猛
作者简介
李猛，1971年生。

北京大学社会学系毕业后留校任教，2002赴美留学，获芝加哥大学社会思想委员会博士。

现为北京大学元培学院院长、哲学系教授。

著有《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》（三联书店，2015）。

“一生一次”
笛卡尔与现代形而上学的“新计划”
文丨李猛
*原文发表于《哲学研究》2021年12期
笛卡尔，法国哲学家、数学家和科学家
一新形而上学还是科学的准备？
多年前，我就已经注意到，我自幼接受为真的东西有很多是假的，而其后我在其上建立的东西也非常可疑，因此，如果我想要在科学中树立某种牢固而持久的东西，一生中有一次，一定要彻底推翻一切，从基础重新开始。

(AT VII，p.17)
《第一哲学沉思》的著名开篇，早已为人熟知。

一直以来，笛卡尔的这一表态被视为笛卡尔采用普遍怀疑方法、重建科学基础的标志，这是笛卡尔开启的现代哲学最重要的目标。

(cf.Popkin，pp.143－157;Curley;Paganini，p.229ff.)不过，对笛卡尔自然哲学进行过深入研究的著名学者加伯(Daniel Garber)，依据笛卡尔的这段话断定，
《第一哲学沉思》更多应被看作笛卡尔科学工作的某种“序曲”，本身“并非一个自主的哲学计划”。

这一观点实际上意味着，《第一哲学沉思》为新科学提供的与其说是形而上学基础，不如说是认识论基础。

(cf.Garber，2000，p.223)另一位专攻笛卡尔自然哲学的学者克拉克(Desmond Clarke)也认为，长期以来对《第一哲学沉思》的过度关注，掩盖了笛卡尔哲学的真正性质。

笛卡尔主要是一位从事科学研究的科学家，偶尔才涉足哲学领域，他写的这些哲学“小论文”主要是为了澄清他工作的科学方法，但内容又往往过于晦涩，难以理解。

后世学者将注意力过多放在这些哲学论著上，既歪曲了笛卡尔关注的主要问题，也无助于我们理解笛卡尔科学实践真正采取的方法。

(cf.Clarke，pp.1－7)
强调笛卡尔的哲学与科学实践有密切的关联，建议在理解笛卡尔的自然哲学时重视其具体的科学工作，这些都是相当清醒的告诫。

但问题在于，这一做法并不能厘清笛卡尔为科学奠基的哲学工作本身的性质。

如果笛卡尔真正的革命性工作体现在其科学研究上，那么他为此奠立的哲学基础，究竟是具有同样的革命性，甚至更为彻底地体现了笛卡尔与传统的决裂;还是相反，受形而上学传统的影响，而未能真正解放科学的工作，这些仍然是需要解决的问题。

笛卡尔大致在1628年放弃了《指导心灵的规则》的写作，此后数年，他投入相当大的努力从事“形而上学”研究，这一时期同时也是他科学研究的高产期，二者并未构成矛盾。

(cf.Garber，1992，pp.16－20;Popkin，p.145ff.)1628－1629年，是笛卡尔形成形而上学基本思想的关键阶段。

(cf.Beyssade，pp.34－36)在这一期间与梅森的通信中，他频繁谈及自己最近的写作计划，并提到，他之所以不再继续完成之前开始写的那些论著，原因是:“当我思考这些问题时，我获得了较之开始写作时更多的知识，而当我想要在写作中容纳这些想法时，我就被迫进行一项新计划(un nouveau projet)，比原来的计划要大一些。

”(AT I，pp.137－138)笛卡尔将这一发现比作在建房子时发现了一笔意外之财，因此原来打算建的房子就显得不够大了。

笛卡尔不无得意地告诉梅森，没有人会责备这个人打算建一座和他现在财富更相
配的房子。

那么究竟什么是这笔“意外之财”呢?笛卡尔在这封提及“永恒真理创造”的著名信件中承诺，在他撰写的物理学论文中将会涉及许多形而上学话题，而且更为重要的是，笛卡尔自信地告诉梅森，他已经发现“如何以比几何证明更明见的方式证明形而上学真理”(AT I，pp.137－138，144－145;cf.Marion，1999，pp.20－22)。

如果这封信中谈及的“形而上学真理”就是笛卡尔在1628－1629年间实现的哲学革命的话(cf.Popkin，p.147)，那么在笛卡尔看来，物理学虽然是他打算重建的那座房子，但是形而上学的“意外之财”使他得以建一座更为宏大的新房子。

但如果形而上学是笛卡尔新哲学计划的关键部分，我们就不得不面对和加伯等学者类似的困惑:笛卡尔为什么会多次拒绝过多讨论形而上学问题呢?(cf.AT V，p.165;AT III，pp.691－693;Descartes，1976，pp.30－31)笛卡尔明确指出，对于形而上学事情或问题(res metaphysicae)，不宜求之过深，反复钻研，只需要“一次性(semel)知道”就足够了，否则将不利于研究物理问题(res physicae)，后者才是对人生真正大有裨益的问题。

难道对于已经在《第一哲学沉思》中深入探讨过形而上学，甚至将这一探讨在《哲学原理》中写成经院式教科书的所谓“现代哲学奠基人”而言，形而上学仍然只不过是一次“意外之财”，不可能成为现代哲学真正赖以维生的房子?
René Descartes,Meditationes de prima philosophia
(Amstelodami: Elzevirium, 1654)
二“一生一次”：1628 - 1644
尽管许多学者都注意到笛卡尔在通过普遍怀疑重建科学基础时，多次强调这一努力必须且只需“一生一次”，但对这一表述在笛卡尔作品中经历的变化，仍需要系统的考察，从而提供理解笛卡尔形而上学性质的关键线索。

1.《指导心灵的规则》“规则八”
《指导心灵的规则》的“规则八”大体写于巴黎时期(1628年左右)，特别是笛卡尔发现光学折射定律之后反思科学方法的关键时期。

(cf.Schuster，pp.58－59)在“规则八”讨论完光折射的例子之后，笛卡尔马上提醒读者:
不过，为使我们不至于永远无法确定灵魂能做什么，并且避免错误、偶然地劳作，在我们投身于具体地认识事物之前，我们必须，一
生有一次(semel in vita)，努力探求人类理性能够达到哪些认识。

为了更好地做这件事，在同样容易的东西之中，我们应该总是首先探求那些更为有用的。

(AT X，pp.396－397)
笛卡尔的普遍数学的“方法”计划从“规则四”中“最简单、最容易的东西”开始，在“规则八”这里转向了“人类理性能够达到哪些认识”的新问题。

能够纳入方法次序中的问题，应该始终处于理性纯粹的直观之光中。

方法就是指导我们如何运用心智直观的程序。

(cf.ibid.，pp.371－380)然而，对“人类理性能够达到哪些认识”的探讨，却被看作“一生一次”的探究。

这一探究关注人的灵魂的能力，以及人的状况所面临的障碍，从而确定何者超出了人的心智的界限。

“人类知识是什么以及它所能达到的范围”或者“人类理性能够实现何种知识”成为最有用的问题，而且根据方法的规则要求，这也是必须首先研究的问题。

而任何热爱真理的人，在争论自然的秘密之前，“一生总要有一次”(semel in vita)，来探究这一问题，因为其中包含“知识的真工具以及全部方法”(vera instrumenta sciendi et tota methodus)，以防我们永远无法确定灵魂能力的范围。

(ibid.，pp.396－398)这一探究的最初形态就是“规则十二”对人类心智的初步考察，并被重新界定为“人类知识的条件”这一新问题。

因此，如果“规则八”是笛卡尔面对1620年代思想危机的一个过渡性产物的话，那么其中三次出现的“一生一次”清晰地标识出一种与建立普遍数学、最终将一切事物纳入对简单自然的直观这一方法次序不同的探究方向。

笛卡尔寻求的科学方法的要旨，是尽可能将事物通过次序与安排置于直观纯粹的目光之下，让直观的明见性确保事物知识的确定性。

但在直观不得不停止的地方，关于如何建立认识的确定性，从而把握知识的性质，单纯自然的学说就有些捉襟见肘了。

这一困难在“规则十二”表现得更加明显。

最迟到1628年，放弃《指导心灵的规则》写作的笛卡尔已经意识到，这一对“人类知识是什么以及它所能达到的范围”，或者说“人类心智所能达到的限度”的探究，是全部方法的前提，是为自然的科学研究提供一个统一方法(“普遍数学”)之前必须首要解决的问题。

但这一问题仅仅是为了确定“方法”
的界限，寻求给方法的使用建立一个合法的范围。

笛卡尔甚至未能决定，这一考察究竟是属于方法本身，还是已经超出了方法的规则，必须借助另外的手段来加以研究。

在《指导心灵的规则》中，对“人类心智的能力”或“知识的限度”的考察，无论是就其自身的哲学性质，还是与物理－数学研究的关系而言，都尚未确定。

“一生一次”既提示了“方法”的局限，也暴露了笛卡尔试图在方法内完成普遍科学基础的犹豫。

2.《谈谈方法》
约十年后，《谈谈方法》(1637)的“第二部分”将人的各种思想与一座古老城市的建筑相比，它是逐渐形成的，往往不合比例，更多受制于偶然。

与此相似，人的判断几乎不可能是纯粹而坚实的，除非人从降生的那一刻起就完全只使用健全的理性，而不受欲望或师长的支配。

然后，笛卡尔指出人面临这一思想处境的可能出路:
我们虽然没有见过谁把全城的房屋统统拆光，只是打算换过样式重建，把街道弄漂亮;可是常常看到许多人把自己的房子拆掉，打算重盖，也有时候是因为房子要塌，或者房基不固，不得不拆。

以此为例，我相信:个人打算用彻底改变、推翻重建的办法改造国家，确实是妄想;改造各门学问的主体，或者改造学校里讲授各门学问的成规，也是同样办不到的;可是说到我自己一向相信的那些意见，我却没有别的好办法，只有把它们一次性地扫除，然后才能换上好的，或者把原有的用理性校正后再收回来。

我深信，用这种办法来引导我自己的生活(conduire ma vie)，得到的成就一定可观，大大超过死守旧有的基础、一味依赖年轻时并未查明是否真实就贸然听信的那些原则。

(AT VI，pp.13－14)
“彻底改变、推翻重建”是面对自己从小相信的各种意见的最佳做法。

这一做法的要害是“一次性”(une bonne fois)地祛除所有的意见，然后才可能对自己的意见进行革新和改善。

这一“一次性”不仅意味着否定性的“扫除”，而且是一种完全彻底的排除，而非“死守旧有的基础”。

重建的工作属于其后的步骤(“然后才能换上好的，或者把原有的用理性校正后再收回来”)。

与“规则八”中对界限或范围
的确定不同，《谈谈方法》明确地将“一次性”的工作规定为排除的工作，将之置于全部其他理性改进工作之前，甚至置于所有方法之先。

“一次性”既明确指示了排除的彻底性，也暗示了这一工作与因循改良的日常生活方式的根本歧异。

在后来的“第七组反驳与答复”中，笛卡尔用一个例子解释了这一一次性排除工作的准确意涵:
这里我要采用一个日常例子，向我的批评者解释我的做法的理由，以避免他的误解。

……假定他有一篮子苹果，担心其中有些烂了，想要挑出烂的，避免一篮子都坏了，他应该怎么做?难道他不得把篮子里所有苹果倒出来，然后逐一检查，把好的放回去，把烂的撇在外面?同样，从事哲学……要将虚假的信念与其他分开，避免其污染，使整体不确定，最好的方式也是一次性(simul et semel)拒绝所有信念，仿佛他们都是不确定的和虚假的……(AT VI I，p.481)
这一“一次性”的哲学工作，核心是“拒绝所有信念，仿佛他们都是不确定的和虚假的”。

“拒绝一切”被看作哲学的真正开端。

在哲学这一一次性的开端，并不区分好的与坏的信念，而是将所有信念都作为“不确定的和虚假的”来拒绝。

注释者们(如吉尔松、列维－布留尔)都注意到这一对意见或信念的一次性总体排除，正是之前“规则八”和之后“第一沉思”开篇所倡导的“一生一次”的“彻底推翻一切，从基础重新开始”。

(cf.Descartes，2009，p.625，n.141;1967，p.171)但在《谈谈方法》第二部分的表述中，这一“一次性”的“祛除”，以某种微妙的方式与“一生”隔离开了。

笛卡尔清楚地意识到，这一排除的哲学工作，在生活性质上的与众不同之处。

在“一次性”之前，人们从降生以来的生活之所以不是最佳，根本原因在于他们的生活受制于多人之手(“受欲望或师长的支配”):一个工匠或建筑师的制作，要比多个工匠不断调整改建更漂亮、更有秩序;在一个从野蛮逐渐到文明的人民那里，无数临时制定的法律的累积，就不如像在斯巴达那里，从人们聚集在一起开始就遵守某个明智的立法者建立的法律;在宗教中，上帝自己规定的律条，就要比所有其他的都好。

因此，在科学中也是一样，经无
数人之手传承的观念，显然不如拥有良知的人自己独自运用理性更接近真理。

只有经过了“一次性”拒绝信念的洗礼，每个人才能完全回到自己的理性。

这一摆脱一切传统、历史与偏见，完全由使用自身理性的意志来决定自己生活的努力，是笛卡尔其后生活方式(conduire ma vie)的基本原则。

“一次性”的拒绝斩断了受他人统治的生活，代之以其后重建基础后自我引导的生活。

“一次性”不仅意味着在思想和理性上与以往生活决裂，而且也是生活方式本身的根本变化。

Rene Descartes, Discourse on Method
(Bemidji: Focus Publishing, 2007)
3.《探寻真理》
“一生一次”这一生活改造性的意涵在笛卡尔于《第一哲学沉思》之后撰写的对话《探寻真理》(1640年代写作)中有类似的表述。

在对话中，当受古典哲学传统较深影响的对话者埃庇斯特蒙(Epistemon)将理智比作杰出的画家，可以用来完善学徒拙劣的绘画时，笛卡尔的代言人欧多克索斯(Eudoxus)则建议，与其费力修正画布上不够完善的线
条，不如将它们完全抹去，重新开始。

《探寻真理》明确将这一做法视为一个人在到了有自我意识的年龄必须要做的事情:“一次性地(une bonne fois)从其想象中祛除所有不完善的观念。

”这一“治疗”要求“推翻一切此前获得的知识”，就像面对一幢基础不够牢靠的房子，最好是“推倒重建”，拆除而非修缮。

笛卡尔特别指出，这一拆除工作采用的是与重建新屋的基础同样的手段。

(cf.AT X，pp.508－509)
4.《哲学原理》
最后，《哲学原理》(1644)的第一条就是，“对于寻求真理的人来说，一生有一次，对一切东西，应该尽可能地进行怀疑”(AT VIII，A.5)。

《哲学原理》明确将“一生一次”排除在“生活日用”(usus vitae)之外，后者不可能留给我们从容怀疑的余地。

(cf.AT VI，p.11)
5.初步的总结
从《指导心灵的规则》的“规则八”到《哲学原理》的第一条款，“一生一次”慢慢从建立方法次序穷尽到极限后不得不面对的障碍和困难，成为笛卡尔转向系统重建科学基础的哲学开端。

在《谈谈方法》之后，“一生一次”的类似措辞对于笛卡尔始终意味着哲学的开端，标示了在方法或理性重建之前一个具有明确否定性目标的工作阶段。

对此，我们可以初步总结出三个看起来相当平常的结论，并从中提出有待进一步探讨的问题。

第一，“一生一次”总是指示笛卡尔哲学中摆脱所有以往意见、信念甚至“知识”的排除性工作，这被笛卡尔看作哲学的开端。

拆除旧房子、倒出所有苹果、抹去出于学徒之手的一切不完善线条，都最终指向了“第一沉思”通过普遍怀疑努力达到的所谓“彻底推翻一切”。

但《指导心灵的规则》中用来确定人类知识限度并包含“全部方法”(tota methodus)的“一次性”工作，如何转变为一种对意见的彻底排除呢?如果只有通过这一一次性的否定，才能避免单纯理性的方法为不可靠的信念或习惯性的偏见所沾染，因此方法的首要前提就不再是直观的净化或对象的还原，而首先意味着对不确定信念的彻底排除，那么这一工作的“一次性”究竟意味着方法的彻底化，还是对方法的克服或超越呢?“一次性”标识着笛卡尔思想从方法迈向形而上学
的关键环节，并揭示了这一形而上学隐含的“方法”底色。

第二，虽然“拆除”与“重建”经常被描述为两个相继的步骤，但在《探寻真理》中，笛卡尔就已明确指出，“拆除”与“重建”采用了同样的手段。

那么“一生一次”的“一次”，仅仅包含了“彻底推翻一切”的否定性环节，还是借助这否定性的“一次”，也使哲学得以“从基础重新开始”?哲学开端的“一次性”，迫使我们必须认真考虑“拆除”与“重建”这两个环节的结构性关系，并通过这一“一次性”，把握“新哲学”在形而上学基础方面的独特性质。

第三，“一生一次”这一哲学活动在《谈谈方法》中与“生活日用”的分离，是仅仅重复了古典哲学中常见的“哲学起于闲暇，与日用烦忙相疏离”的哲学人类学规定，还是具有实质性的哲学意涵，明确规定了第一哲学与人的生活彻底不相容所导致的“一次性”?
对上述三个问题的回答，可以帮助我们确定从笛卡尔开始的现代形而上学这一“新计划”的基本性质。

三一次性的形而上学：形而上学的理由及其克服
在笛卡尔研究中，“一生一次”已经与第一沉思的普遍怀疑画上了等号，被视为笛卡尔哲学工作激进性的主要体现。

但即使在《第一哲学沉思集》中，这一工作的“新颖性”就已经受到了批评者的质疑。

霍布斯与布尔丹神父都认为这些怀疑其实不过是陈词滥调，没有什么新颖可言。

(cf.AT VII，p.171，462－463)
事实上，无论是我“不时”遭遇的感觉欺骗，还是人们“惯常”都会经验到的梦，都是日常生活中不断发生的事情(interdum，quotiens)。

在第一沉思的第一波怀疑过程中，借助这些日常生活中人人都能经验到的方式，笛卡尔达到了“单纯和普遍的东西”(simplicia ＆universalia)。

“有时”意味着这种形式的怀疑(感觉与梦)，和欺骗一样，都是日常生活中与信念交替发生的经验。

(cf.AT VIII，A.5－6) 而其后通过“全能上帝”(Deus qui potest omnia)实现的第二波怀疑则完全不同。

虽然，这一波怀疑依然源于日常生活的经验——“全能上帝”的想法来自某种根深蒂固的意见(vetus opinio)，而且“有时”(interdum)我会判断他人在自以为拥有完备知识的情形下犯
错。

(ibid.，A.6)然而这些表面的怀疑理由掩盖了这一怀疑的真正根源。

“古老的意见”促使我怀疑，在第一波怀疑后刚刚确定的数学对象虽然不存在，“却在我这里显现得仿佛存在的样子”(omnia non aliter quàm nunc mihi videantur existere)。

这一可能性本身恰恰绝不可能“显现”给我(mihi videantur);而他人“犯错”，在他人那里却被判断为“拥有完备知识”，人们之间判断上时常发生的差异被用来容许我想象我本来毫无经验的情形:即在我计算二加三或数正方形的边时，“每次我都犯错”——最根本的可疑之事，并非日常生活中偶尔受骗的可能，而是在“那些极端明显的情形”中始终受骗(semper fallamur，etaim in iis quae nobis quam notissima apparent...quam ut interdum fallamur)。

(cf.AT VII，pp.18－21;AT VIII，A.6)最彻底的怀疑针对的是“始终”(semper)处于欺骗中，而非日常生活中“不时”(interdum)的欺骗，因此在日常生活中不可能找到摆脱这种“始终”发挥作用的欺骗的安全时刻。

相反，生活中我们对知识或信念最高程度的确信(in iis quae nobis quam notissima apparent)，恰恰是这一欺骗之普遍与强大的标志。

日常对知识完备性或确定性的判断，本身就属于第一沉思打算置于怀疑中的东西——普遍怀疑意味着，日常生活知识确定性的基础本身成为了可疑的东西，世界并非可以依靠乃至运思;必须以某种方式突破这一世界，使用形而上学的方式停止或悬搁这一世界。

《指导心灵的规则》试图寻找的遵循理性次序的方法，之所以不足以解决科学知识的基础问题，正在于它无法突破日常生活的世界对其信念的根本限制。

在第三沉思中，笛卡尔明确将这一波怀疑针对的对象界定为所谓“真理的一般规则”——所有我清楚分明知觉的东西都是真的: 当我考虑算术几何中某种非常简单、容易的东西，比如二加三等于五，或类似的东西时，我不是至少把它们直观得足够清晰，从而断定它们是真的吗?当然，假如之后我认为可以对这些东西怀疑的话，那一定不是由于别的理由，而只是因我心里产生这样一种想法，即也许是一个什么上帝，他可以给我这样的本性，让我甚至在我觉得是最明显的东西上弄错。

但是每当上述关于一个上帝的至高无上的权能这种
先入之见出现在我的思想中时，我都不得不承认，如果他愿意，他就很容易导致，我甚至在我以为凭借心智之眼最明见地直观的东西上弄错。

……既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我甚至还未充分知道是否有个上帝，任何依赖这意见的怀疑理由当然是非常轻率的，甚至可以说，形而上学的。

可是，为了排除哪怕这个理由，只要有机会，我应该考察一下是否有一个上帝，如果有，是否他是一个骗子。

因为如果不知道这件事，我似乎就不能将其他任何一件事情当作确定的。

(AT VII，pp.35－36)
在这一段关键却非常晦涩的文本中，笛卡尔明确将第一沉思中达致普遍怀疑的“欺骗者上帝”界定为一个“非常轻率的，甚至可以说，形而上学的”怀疑理由。

这是《第一哲学沉思》正文中唯一一次提及“形而上学”一词。

而这一理由之所以被称为“形而上学的”，正因为如我们已经看到的，它在自然上是不可经验的，不可能成为我经验的对象或表象，我(被造成)的本性使我根本不可能在直观上把握这一点(“在我以为凭借心智之眼最明见地直观的东西上弄错”)。

当布尔丹神父对第一沉思的怀疑中包含了不同程度的可疑因素提出疑问时，笛卡尔答复说，尽管他在第一沉思达到普遍怀疑时曾断言这一怀疑是基于“有效而充分沉思的理由”(propter validas et meditatas rationes;AT VII，p.21)，他实际上在那里指的就是“那条最极端的怀疑”(summa ill a dubitatio)，“即我经常强调为形而上学的、夸大的、无论如何无法移用到生活中的怀疑”(quam saepe metaphysicam，hyperbolicam，atque ad usum vitae nullo modo transferendam)。

这一无法在生活中遭遇的“怀疑”，就是所谓“夸大的”怀疑;而这一怀疑的极端和夸大，不仅在于它绝对不可能被生活承受，甚至它不可能在生活中被经验和表象;正是这一完全处于生活世界可能性之外的怀疑，才构成了这一怀疑理由本身的“形而上学性”——形而上学是与生活世界完全绝缘的、绝对不可生活的。

任何试图将形而上学怀疑用于生活的做法，都是“头脑不健全”的标志。

(cf.ibid.，p.460) 但这一完全超出生活的形而上学理由，究竟触及哪些实质内容呢——悬搁生活世界的形而上学包含哪些“主题”呢?第三沉思上述段落。