践形与践行——宋明理学中两种不同的工夫系统

所以说所谓知先行后说与知行合一说的对立践形与践行的差别其实也就表现了儒学作为学与其作为教之两种不同形态的分五思想谱系在文本诠释中的作用由于阳明是从大学的慎独诚意系统来扭转朱子的格物致知说的而他既没有进行概念的严格规定也没有进行思想谱系的系统澄清因而人们对其知行合一说的理解也就出现了这样那样的问题
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知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及 之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也（《论语・卫灵公》）。
在这里，从“知及”到“仁守”，自然可以说正是传统所谓的知行一体的过程——这种一体也确实超过
了言行一致，而具有内外统一的特点；但在孔子看来，仅仅知与行、内与外的统一还不够，还必须要 有“庄以莅之”的内在心态和“动之以礼”的外在表现，这实际上就是要求将内在的知、情、意全面地 落实、彰显于主体的行为：容貌和形色之间。显然，这就已经不是所谓单纯的言行一致或知行一体 所能解决的问题了。 正因为孔子在知行关系上的这一蕴含，所以《中庸》就提出了“慎独”的说法，而《大学》则在“慎 独”的基础上，又将“诚意”作为“慎独”得以落实的动力和标准： 道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见 乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《礼记・中庸》） 故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其为人之所不见乎！《诗》云：“相在尔
关键词：践形 践行 宋明理学
工夫系统
思想谱系
践形与践行只有一字之差，其含义也比较接近，从源头上看，它们甚至也都源于先秦儒家的原典文 献，但在宋明理学中，它们却代表着两种不同的工夫进路。而从发展走向的角度看，它们事实上又代表
着两种不同的儒学形态。宋明理学中所谓程朱陆王——理学与心学的分歧、对立等等，实际上也就和这 两种不同的工夫进路直接相关。因此，辨析践形与践行的不同指谓及其具体涵义，对于理解理学的分歧
也；明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻 之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。（《荀子・儒效》）
显然，在苟子看来，践行就代表着认知和修养的最高指向，所以说“学至于行而止矣”，因为“行之”本 身就包含着“明”；而彻底明白了这个道理，也就达到了圣人的境界。比照于其“涂（途）之人可以为 禹”（《荀子・性恶》）的说法，可以说“行”或“践行”也就代表了苟子知人论世的最高标准，因为在他 看来，圣人也不过是“已乎行之矣”。 这样一来，作为道德修养的指向，“践行”与“践形”也就成了两种不同的指标体系。前者以见之 于客观的“行”为最高指向，并且也主要是作为主体之“言”与“知”的兑现和落实提出的；后者则以 “善性”、“慎独”为依据，以“诚意”为动力，要求将内在之“善”与“德”全面地彰显于主体的视听言动 和貌相形色之间；前者之“知”、“言”与“行”是一种主客观的关系，后者虽然也包含一定的主客观关 系，但却主要不是一种主客观关系，而是一种在体与用、本体与现象双向统一基础上纵向立体的内 外关系。但总的来说，它们都属于儒家的道德修养之学，只是代表着道德修养之不同层级而已。所 以《礼记》就有“修身践言，谓之善行”（《礼记・曲礼》上）的说法，说明人们也确实是将“践行”纳入到 道德修养的过程中来理解的；而柳宗元的“德充于容，行践于言”（《伯祖妣赵郡李夫人墓志铭》，《柳 河东全集》卷十三）则正是指两种不同的践形（行）而言的，前者所谓“德充于容”是指“践形”而言的，
．屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《礼记・大学》）
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《中国哲学史））２００９年第１期
在这里，“慎独”最基本的涵义就是慎于独知、慎于内在的发心动念之意，而“诚意”则是要求将 内在的本然之善“如恶恶臭，如好好色”一样自然而然地扩充、推致于貌相形色之间。“慎独”与“诚 意”的提出，既表现了儒家对人之貌相形色的内在隐微之因之更为深入的认识，同时也提出了一个 远远超过言行一致、知行统一的修养标准。 所以到了孟子，就正式提出了“践形”的问题，孟子说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形” （《孟子・尽心》上）。在这里，“形色”犹如告子的“食色，性也”（《孟子・告子》上），都是指人生丽具 有、与生俱来的生性而言，但在孟子看来，此生性（天性）虽然人人具有，但却只有圣人才能真正对这 种“形色”之性充其极，从而达到像“富润屋，德润身”一样的效果；至于其根据，则主要就是一个“诚 于中”必然“形于外”的道理，这就是所谓的“慎独”和“诚意”。所以说，无论是“慎独”还是“诚意”，都 是从践形之内在依据和内在动力的角度提出的。这当然必须以彻底的性善论为依据。 相反，一直以性恶论为依据而又坚持“化性起伪”的苟子则始终认为“行”就代表着道德修养的 最高指向，强调“学至于行而止矣”。所以，对于人生的修养及其次第，苟子总结说： 不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。行之，明
起，理学家就已经非常重视《大学》了——《大学》也已经成为当时儒学复兴的经典文献了。
不过，仅仅《大学》地位的上升并不代表从“践形”向“践行”的转向，因为这两种思路都可以在 《大学》中找到根据；而二者之间的转向，关键在于对这一经典文本之不同的诠释方向的形成。二程 对《大学》的“改正”都表现为对其原文段落次序的重新调整，但在其不同的调整中，就已经形成了不 同的解读重心和不同的诠释方向。比如在大程的“改正”中，他在“知所先后，则近道矣”之后，将《大 学》原来的“《诗》云”、“《康诰》日”、“汤之《盘铭》日”以及“《诗》云”四段一律上提，然后再依《大学》的 原有次序一一展开；小程的“改正”则是将大程上提的四段一律后置于“所谓平天下在治其国者”、 “此之谓絮矩之道”之后，其他也都依照《大学》的原有次序。经过这两种不同的“改正”后，《大学》也 就形成了两种不同的重心。大程对《大学》所突出的主要在于“明明德”和“诚意”，而其所上提的四 段也都全然用来说明“明明德”；由于小程将大程所上提的四段一律后置于“平天下在治其国”的条 目中，因而其所突出的看起来仍然是《大学》原有的次序，但由于有四段内容的后置，所以他实际上 是通过部分内容“后置”的方式突出了所谓“格物致知”说。证之以小程语录中对格物致知的反复强 调以及大程的《定性书》、《识仁篇》，应当说虽然他们兄弟二人都非常重视《大学》，但确实存在着不 同的突出重心和不同的诠释方向。 到了南宋，朱子不但全面继承了小程对《大学》的诠释思路，而且还根据其所领会的小程思想为 《大学》作了一段“补传”： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之 物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫 不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里
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践形与践行
——宋明理学中两种不同的工夫系统
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内容提要：践形与践行都是先秦儒家的概念，其具体指谓也非常接近。但到了宋代， 自从《大学》被列为“四书”之先后，对《大学》之不同的解释重心与诠释方向终于使践形与 践行成为两种不同的工夫系统。前者由“慎独”、“诚意”之“诚于中，形于外”形成了一种纵 贯的彰显与全面的实现系统；后者则由知行相须而成为一种横向、平面的落实系统。程朱 的“知行相须”就代表着对伦理认知之横向的落实，而阳明的“知行合一”则是以“诚意”的 方式扭转、调整知行关系的表现；至于其所屡屡强调的“一个工夫”、“本然如是”等等，都是 从“诚意”与“践形”的角度说的，也都是“实诚其意”的表现。而人们在理解“知行合一”上 的种种困惑，其实也就来自这两个不周系统的内在张力及其思想谱系的不一致性。
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践形与践行 子日：“其言之不怍，则为之也难”（《论语・宪问》）。 子日：“君子耻其言而过其行”（同上）。
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子日：“君子欲讷于言而敏于行”（《论语・里仁》） 子日：“古者言之不出，耻躬之不逮也”（同上）。 子日：“先行其言，而后从之”（《论语・为政》）。 子日：……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣（《论语・子 路》）。 子曰：“君子不以言举人，不以人废言”（《论语・卫灵公》）。 子日：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”（《论语・公冶长》）。 从上述引文来看，孔子更多地是从重行的角度来谈论言行一致的，因为人们常常言行不一，所以孔 子就要通过对行的重视以强调言行的一致。因为他本人对其弟子的认识就经历了一个从“听其言 而信其行”到“听其言而观其行”的过程。这说明，孔子是将能否落实于“行”作为判断一个人之“言” 是否可信之标准的；而君子之所以为君子，首先也就在于其“言之必可行”这一点上。这可能就是儒 家践行、践履思想的真正源头。 但孔子同时也谈知行关系。从“知”与“言”的关系看，“知者”未必有言，但“言者”却无疑包含了 一定的知，这种知不仅包括真正能够落实于行的知，而且也包括一定的无法落实的知，所以就有“古
是一种发自内在的充塞与拓展，而以所谓“气象”的形式表现出来；而后者——所谓“行践于言”则正
是标准的“践行”，是指将主观的“知”、“言”落实于客观的行为而言的。这说明，在宋代以前，人们也 总是从相近或相互补充的角度来运用“践形”和“践行”的。
二、程朱对《大学》的“补传”与践行的凸显
在宋明理学中，首先出现的是“践形”。洛学崛起后，随着二程对《大学》的重新整理、朱子对《大 学》的“补传”，建立在格物穷理基础上的外向认知取向日益强烈，于是以“慎独”、“诚意”为基础的 “践形”也就为与格物致知相关联的“践行”所取代，并成为宋明理学的主要用语及其工夫修养的基 本指向。 “践形”在理学中首见于《正蒙》。在《西铭》中，张载谈到了“践形”的问题，他说：“违日悖德，害 仁日贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也”（《正蒙・西铭》）。在这里，“践形”虽然是作为一个附带提 及的概念出现的，但由于张载的总体思路是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史・张
室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。（同上）
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人 闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何 益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润
者言之不出，耻躬之不逮也”的说法。——这就暗含着一个“知”能否真正落实的问题，所以“知”是
包括一定的“言”与“不言”的。君子虽然有“知”，却不一定必然有“言”，其原因正在于“耻躬之不逮 也”。从“知”与“言”的这一区别来看，说明言与行是比知与行联系得更为紧密的关系，因为言与行 都可以是同一内在之知的外在表现，而“知”与“行”则具有内与外、主观与客观相对待的特点，因而 与“行”相比，“知”是比“言”外延更广袤的存在，也更具有“行”之内在依据的意味。这同时还说明， 从可以表现于外在的言行关系到体现主客对待的知行关系，也表明古人对人的认识存在着一个不 断深化的过程。所以，当孔子在言行一致的基础上转而开始从知行关系的角度谈论一个人的品行 时，其所坚持的知行一致的标准也就具有了内外统一的特点。如：
及其发展，也就具有了思想源头、思想谱系及其工夫进路上的意义。
原典中的践形与践行
从源头上说，（践）行可能是比践形出现得还要早的概念——对“行”的重视以及知与行的对言 最先见于古文《尚书》，而“践形”则首见于《孟子》。由于“践”的涵义相对稳定，都指践履、实行之意， 因而二者的差别也就主要存在于“行”与“形”上了。在古人的运用中，“行”既可与“言”对言，也可与 “知”对言；而“践形”的运用则非常专一，如果从对言的角度看，那么作为一种外在表现，“践形”往往 只与内在的“慎独”与“诚意”相对而言。从这个角度看，“（践）行”虽然出现得早一些，但却存在着不 同的组合与不同的运用；“践形”虽然出现得晚一些，但一经形成，其涵义就非常稳定，至今仍然保持 着它的原初涵义。所以我们可以先从“知行”和“言行”说起。 在古文《尚书》中，傅说曾对武丁提出了“知之非艰，行之惟艰”（《尚书・说命》中）的建议，这可 能就是“知”与“行”的最早对言。此后，在《左传》中，又有关于知行对言的记载，如昭公十年，在经过 和子产的一段对话之后，子皮深有感触地说：“非知之实难，将在行之。夫子知之矣，我则不足”（《左 传・昭公十年》）。这说明，以知与行的对言来指谓人的主观意识与客观行为两面，在当时已经成为 一个较为稳定的表达方式。 到了孔子，知行对言或言行相对的说法就已经运用得相当普遍了，所以孔子经常从“知行”或 “言行”的关系去说明人之品德的不同层次。当然，孔子也总是自觉地将“言行一致”作为君子的基 本特征来提倡的。如：
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载传》），因而从文献的择取上说，他并没有提到《大学》；而从思想谱系来看，他又认为“孔孟而后，其 心不传，如苟扬皆不能知”（《经学理窟・义理》），这又说明张载是根本不认同以苟子为代表的主知 主义传统的。所以，他对孟子“践形”一义的借用和阐发，虽然只有短短的一句，却清楚地表明他是 从《易》、《庸》、《论》、《孟》所代表的“慎独一诚意”系统来发挥儒家的“践形”思想的。 从“践形”向“践行”的转向是从小程开始的，这既存在着儒学与佛老在思辨知解上较高低的因 素，同时也是随着《大学》地位的不断上升而变为现实的。据伊和靖记载，他在进入程门半年后，“方 得《大学》、《西铭》看”（《二程集》第二卷第４３７页），说明当时《大学》已经成为二程洛学的入门书了； 而在《二程集》中，就既有《明道先生改正大学》一文，又有《伊川先生改正大学》一文，也说明从二程