人性诘问与儒家早期政治哲学政治军事

从儒家伦理政治理论建构的必然需要着眼，在人性假设上，善应当是一个共同认可的思维焦点。

不承认善作为人性的预设，势必不能进一步陈述伦理政治的德治之术。

但以孔孟荀董四人的言述来看，尽管一方面可以以善通约、从而保证了伦理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撑开人性之善的格架之方式，却有明显不同，有直陈的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而将关注力转向一般秉赋之人向善可能性的（董）。

但其一致之处是，善为其共同嘉许。

因此，人性问题落到政治治理上面，伦理政治便在天佑价值之外，又获得了人间保障。

一、以善通约：伦理政治的观实起点是对人治的高度信赖伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。

尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。

但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。

孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。

仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。

表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。

其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。

向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

孔子对人性问题的关注程度较低。

一部《论语》，仅有一句直接谈性。

而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。

（《论语·阳货》）为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。

原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。

其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。

从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。

一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。

而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。

因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。

（许慎：《说文解字》）可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。

其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。

而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。

孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。

而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。

在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。

就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。

就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。

而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。

也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点（“仁政无敌”）。

由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。

前存后在，前去后失。

性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。

直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。

但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。

在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。

善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。

而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。

最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。

但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。

因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。

这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。

因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。

这是由于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。

同时，化伦理人政治也不可能。

这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。

其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。

这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信尧舜禹汤文武周公之治在行德为善，而桀纣之乱和春秋战国无序之根在利益争夺和残贼人性善良。

这种历史规定性，使他们无以超越。

所以，逼近善、为善，成为他们共同的归宿。

不同只在于方式、途径或手段，而非目的、归宿和理想。

其三，就理论构造的逻辑关联性和对悖反境况的回避而言，也决定了他们对善的共同承诺和共同嘉许。

伦理政治的同构同化，内圣向外王的顺利推展，德治为主而辅以刑罚的制度思路，只有在善的名义下才能合拢为一。

由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。

当然，不能不看到，荀对孟的驳难，会造成损害伦理政治人性基础的后果。

因为，一种不以人之为人的人性特质设论，终究是预埋了一种伦理政治在人性依托上不可靠的因素。

而且，以性恶言善政，中间缺乏可靠的限制条件，尤其是对“化性起伪”者的有效约束，等于为翻伦理政治理论打开了大门。

但另一方面，如果轻许性善则政善，又把世俗政治和人性的恶习掩盖住了，至少在荀子看来，这未免夫于理想化，而无法解释复杂的现实。

董仲舒对这一矛盾有一种敏锐的直感。

因而，在大思路上他与荀子相同。

但他又很小心地承认性的善恶皆具性质。

从而，以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定。

但无论他对此问题如何分辨，他在伦理政治的申述之中，还是将性善与这种政治类型的实施及其效果紧紧地挂上钩来。

“天下无患，然后性可善。

性可善，然后清廉之化流。

清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”。

（《春秋繁露·盟会要》）善在此仍然是政治治理的关键所在。

董仲舒尽管强调“性禾善米”（《春秋繁露·深察名号》），用以区分性的善因与善果之不同；又强调“有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能对善持有的单纯信念，增强对混乱时世的解释力度，但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。

二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇，只是基于单纯的对善的信念，那么，伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。

因为这样，既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上，又使伦理政治对人心的收拾，变成无差别的自我省觉与回归善性，教化没有必要了。

当然政治统治也变得没有必要了。

而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接，多半与它的现实性品格有关。

这点反映在伦理政治的人性构思上面，则是孔孟荀董对人性的设定，各与其对人的现实理解相关联。

孔子以“习相远也”的清醒，一方面强调切己自反的伦理要求，对其爱人恶人的影响；另一方面，他又特别重视教的功能，强调学的作用。

由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。

但整个来说，孔子的构思是模糊而难以清理的，真正对人性向善方式展开不同维度致思的，是孟、荀、董。

他们虽然共同向善集结，但孟于采取了切近的路径，期求直达；荀子采取了迂回的方式，祈望兼顾；董仲舒则把问题化而为三种情形，将圣人、中民、斗霄之人，分别界定在立善、求善和无以为善的层次上，从而，把向善的人性过程，分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。

这几乎己接近针对政治运作需要而进行人性思考的思路。

可见，由孟到荀到董，走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。

所谓一般人性，是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性；所谓政治中的人性，指的是以社会控制（化社会冲突为广泛一致，或合情合理地安置各阶层并分配利益）为目的的组织化社会生活中表现出的人性。

两种人性言述，本有表层与深层的区分，局部与整体的差异。

因为政治中的人性，是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的，它是可以在政治活动中观察到的；而一般人性则以各种人的活动（如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的）所各别表现出的人性特征抽象出来，可观察性反而。