汉唐佛教思想

汉唐佛教思想概述
一、佛教在中国的发展概况
（一）佛教的传入及其发展阶段
1、佛教的传入
佛教传入中国约在两汉之际。

根据文献考查，卒于公元前六年的刘向已在其《列仙传》中有如下记载：“历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人，已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。

”又据鱼豢《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景虑，受大月氏王使伊存口传浮屠经。

”元寿元年是公元前二年。

到了东汉初年，帝王之家信佛已有正史的记载。

光武帝的儿子楚王英，是中国史上第一个信佛的王爷，《后汉书》中记载：“晚节更喜黄、老，学为浮屠斋戒祭祀。

”又载明帝诏：“楚王颂黄老之微言，尚浮屠之仁祠，挈斋三月，与神为誓。

”诏下于公元六十五年，同年，明帝派蔡愔等人往西域求佛法。

永平十年，蔡愔偕僧人迦叶摩腾和竺法兰以白马载经像返国，明帝为建白马寺，并译《四十二章经》。

由以上文献，可以看出东汉初年东汉帝王们对佛教的热衷，由此可以推断佛教之传入中国当在汉明帝之前。

刘向和鱼豢有关佛教的记载应当也是可信的。

2、佛教与中国本土文化的结合
（1）佛经的翻译
从两汉到东晋，印度佛教开始传入中国时首先是依附于汉代的神仙方术，到魏晋又依附于魏晋玄学。

印度佛教与中国本土文化的结合首先反映在佛经的翻译上。

到东晋，在翻译中往往采用“格义”和“连类”的方法来解释佛教思想。

所谓格义，就是观念的比配，用中国原有的儒道的观念来比配佛学的观念。

所谓连类，就是用佛教比附老庄思想，都是用中国的思想来解释印度佛教。

这是使佛学容易理解并广泛流传的一种方法，也是佛学没有独立发展之前，在中土所表现的主要特点。

这方面的例子有很多，例如以“道”释“菩提”，以“无为”释“涅槃”，以“元气”“阴阳循环”释“五阴”，等等。

又如《颜氏家训·归心》篇所说：“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。

内典初门设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。

仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不淫之禁也，信者不妄之禁也。

”这都是格义的遗风，它不但是外来文化求取生存之道，也是获得新生的必要步骤。

由此可见，佛教在中国的发展，结合了中国本土文化的特点，逐渐完成佛教中国化这一过程。

（2）开宗判教
这一中国化的过程还体现在佛教的开宗判教上。

顾敦鍒先生在《佛教与中国文化》一文中说：“佛教教义，何者是中国的需要，何者能适应环境，中国人曾经费过一番思考和选择的工夫，再把各种中意和当选的教义，发扬而光大之，便成为宗派。

选择，发挥，开宗，都是中国化的手段。

中国对佛教的选择首先是在大小乘佛教中，选择了普度众生的大乘，自苦行自救的重点转移到入世舍身的重点。

这样的选择就大大地发生了中国化的作用，大乘佛教是中国佛教深而广的基础。

”从开宗而言，佛教的教理散之有八万四千法门，中国佛教徒在这千万头绪之中，精研细选，成立了十三宗，这是选择的第二步。

第三步，是逐渐淘汰或归并了涅槃、地论、摄论三宗，大抵只剩下十宗。

而十宗之中，二宗属小乘教，八宗属大乘教，这些都是印度佛教在中国进行选择和改造，以适应中国本土文化的体现。

3、几个发展阶段
根据汤一介先生在《佛教与中国文化》一书中的论述，他把佛教在中国的发展简要概括为以下三个阶段。

1、由西汉末至东晋，佛教开始传入中国，首先是依附于汉代的方术，在魏晋又依附于魏晋的玄学。

2、东晋后佛教在中国的广泛传播，引起了中国传统文化与外来印度文化的矛盾和冲突，并在矛盾冲突中推进了自身的中国化，同时也刺激了中国文化的新发展。

在南北朝时期，佛教与中国原有文化的冲突表现在政治和经济利益方面，也表现在哲学和宗教伦理方面。

这一时期还发生了北魏太武帝和北周武帝灭佛事件。

而在这种冲突中，两种文化又达到了某种交融。

佛教通过与本土文化的交合，通过自身的改造，逐步实现与中国原有文化的和平共存。

3、隋唐以后，佛教文化逐渐为中国文化所吸收，出现了中国化的佛教宗派；到宋朝以后佛教则成为了中国文化的一部分，形成了宋明理学，及新儒家的学说。

隋唐时期是佛教在中国的鼎盛时期，在中国出现了若干有影响力的宗派，对朝鲜、日本等地也都发生过很大影响。

（二）主要教义
1、四谛
四谛是佛教的一个根本思想。

谛可以理解为实或者不虚，四谛就是四种真道。

佛教以人生为痛苦，痛苦由因缘所集结，因此该灭除痛苦因缘，以求解脱之道。

这四谛即是：苦谛，集谛，灭谛，道谛。

（1）苦谛：《阿含经》中说“所谓苦谛者，生苦，老苦，病苦，死苦，忧悲恼苦，怨憎会苦，爱离别苦，求不得苦。

取要言之，五阴盛苦，是谓苦谛。

”这
也就是所谓的“八苦”。

五阴又可译为五蕴，即色、受、想、行、识。

色指外界的万物，受是人的感触，想是人的念想，行是人的行动，识是指人的智慧知识。

五蕴总括了人生活的各方面，也是人生痛苦的根源。

（2）集谛讲苦形成的各种原因，指出苦是贪瞋痴等烦恼造成的，是苦谛之因。

（3）灭谛是出世间法的结果，即一切烦恼断尽，达到寂灭涅槃的境界，灭即是灭烦恼，灭生死。

（4）道谛则是出世间法的原因，指出通向涅槃的途径
2、八正道
八正道即“道谛”，也就是通向涅槃的八种途径。

分别是：正见（正确的见解，即明白苦集灭道四谛的道理），正思维（即明白了四谛之理，再加以思索而使真智增长），正语（正确的语言，即以真智修口业），正业（正确的行为，以真智除身之一切邪业，住于清净之身业），正命（正确的生活），正精进（正确的努力，发用真智而修行涅槃之道），正念（正确的思想，以真智忆念正道而无邪道），正定（正确的精神统一，即以真智入于无漏清净之禅定。

此八法尽离邪非，故曰正，能到达涅槃，故曰道。

3、十二因缘
众生由本来不生不灭的真心堕入虚妄的生死轮回的根源，循环往复的因果链条：
1、无明──因为缘生万法才生，缘灭万法亦灭，一切法无常无我，人们不知如是法的真实相，这就叫无明。

无明是众生与生俱来的，没有别的法为无明之缘，所以又称为无始无明，是一切烦恼的根本。

2、行──“行”是能造作的意思，是牵引身口意三业的力量，是过去造作诸业的因。

“无明”和“行”是过去的二“因”，一个属精神层面，一个属行为层面。

3、识──识通指个人精神统一的总体，由于识的分别而现出境界，使根增长，产生了思想等。

4、名色──名是受想行识的精神，色是物质的肉体，名色包括了主观的精神与客观的物质，也就是“五蕴”。

5、六入──六入即眼、耳、鼻、舌、身、意的内六根，可以传达色、声、香、味、触、法外六境的机能。

6、触──内六根与外六境相接触，主观上产生感觉作用，也就是根、境、识的融合，生起苦乐等感情，饥寒痛痒等感觉。

7、受──对与不欢喜的境、物、人事生起苦痛感叫苦受，对欢喜的境、物、人事生起快感叫乐受，还有一种无所谓苦乐的，叫做“不苦不乐受”，也就是我们平常说的“感受”。

从“识”到“受”是现在的五“果”。

8、爱──对于乐受的东西生起贪爱，如爱财、爱情、爱命等等。

爱是生死的根本，由此又产生下面的“取”和“有”。

9、取──取有多种含义：一是对五欲或色声香味触等五尘生起欲望追求，叫做贪取；二是生出我见等，叫做见取；三是对于所爱事物起我和我所有的执著，如我执、我慢、我法等，叫做我取。

10、有──有是今生所造的身口意等业，又称为“业有”。

从“取”到“有”，这三者是现在的三“因”。

11、生──人从母胎呱呱堕地就是生，一直到老死，这一期的生命都叫做生。

在佛教看来，生是苦之本，人生的一切忧患痛苦都随之而来。

12、老死──人的生理机能衰退，最后呼吸停止，因缘离散，叫做老死，但老死并非生命的全部消灭，身体虽然死了，但无明还在，又成为另一期生命流转的开端。

“生”与“老死”是未来的二“果”。

（三）主要派别
1、印度原始佛教
在印度，佛教主要有大乘、中乘（（术语）缘觉乘之异名。

是在三乘之中位，故名。

多论一曰：‘小乘所得三乘同知，中乘所得二乘共知，唯佛所得二乘不知，独佛自知。

’法华文句四曰：‘身子迦叶等，悉是中乘根性。

’）和小乘。

佛灭后诸宗纷起，其中求罗汉之证悟者为小乘宗，求作佛者为大乘宗。

在印度，中观、瑜伽之二宗，为大乘，余皆为小乘。

中观即中国之三论宗。

瑜伽则法相宗也。

在中国日本之诸宗，惟俱舍、成实、为小乘，余皆为大乘宗。

但其二宗亦为学习法门而存，无有行之者，故谓之依学之宗。

2、在中国发展的十三宗
中国佛教宗派之产生，约于隋唐时代，有十三宗之说。

所谓十三宗，即：毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、摄论、净土、禅、天台、华严、法相、密宗等。

其中天台宗、华严宗和禅宗是最为中国化的三宗，在中国的影响也最大。

下面重点说说禅宗。

禅宗：禅宗之称，始于李唐。

释尊在灵山会上拈花，迦叶破颜微笑，为第一祖。

二十八传，至达磨。

为东土初祖。

在少林寺面壁九年，是教无言之心印于无言也。

慧可得其心印为二祖。

僧璨为三祖。

道信为四祖。

弘忍为五祖。

弘忍之下，有慧能神秀二大师，慧能之禅，行于南地，故称南宗，神秀之化，盛于北地，故称北宗。

而北宗不免如来禅之迹，南宗的得祖师禅之神髓。

六祖慧能之下，生南岳青原两系。

南岳传于马祖，青原传于石头。

马祖之下独盛，转传而分沩仰、曹洞、临济、云门、法眼之五家。

至宋朝，临济之下又附杨岐、黄龙之二流。

总共
是五家七宗。

该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。

理论上，禅宗提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。

主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。

“二入”指“理入”和“行入”。

理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。

这是该宗的理论基础。

行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。

慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。

认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。

一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“无所住而生其心”。

“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。

慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。

禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。

禅宗在中国哲学思想上有着重要的影响。

宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。

禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。

二、对中国学术思想以及文学艺术的影响
1、学术思想方面
唐君毅先生在《中国人文精神之发展》中论及佛学之超人文思想对于中国学术思想的影响。

他认为，对佛家超人文之思想之所以注入中国思想，其理由当在魏晋南北朝以来，中国当时之学术思想与文化之缺点与流弊中求之。

当时中国文化之缺点，在失去固有之宗教精神﹑道德精神。

表达思想之文字多为散文断句，而缺组统构造。

魏晋之玄学中之言无﹑言自然、言独化，根柢上是一观照欣赏优游的艺术精神之表现。

一切观照欣赏优游的艺术精神，都不能使人生自己有最后的安身立命之地。

佛学之所以入中国，则正是要解决人之生死问题，满足中国人之宗教要求。

在佛学之超人文之精神，亦正可纠正南北朝之文人“连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状”的浮华之习。

此种浮华，是又一种文敝。

周之文敝，使孔子重质，使墨子反礼乐，使庄子要游于人世之外，终于有商鞅﹑韩非﹑李斯之反人文思想。

汉之人文思想与阴阳家言之混杂纠缠，使王充之自然主义出现，使魏晋人反名教，而任情感重个性。

魏晋至南北朝文人之尚风花雪月的文敝，亦宜有主张超语言文字﹑超人文，以求证寂净之涅槃境界的佛家思想，来清洗文人之色相，以满足人求向上一着之精神要求。

佛学入中国，帮助开拓了中国艺术之新境界。

而佛教中之高僧大德，亦常不免兼诗人与画家，这是一种佛
教之超人文精神与中国之人文精神之互相渗透。

而佛教之出世精神﹑出家生活，与儒家之在家生活﹑人世精神，互相渗透成的佛家思想，则有由天台﹑华严之中国佛学之教理逐渐转化出之禅宗思想。

而再进一步复兴中国固有之人文精神之思想，则为宋明之理学。

①
唐君毅先生是从中国人文精神的发展这一大的历史脉络中勾勒佛教对于中国思想一种承前启后的影响，笼统地概括了对儒家、道家，还有禅宗以及宋明理学的影响。

（1）儒家：具体来说，儒家受佛教的影响而发生的变化，还体现在对哲学意义的探讨上。

自周朝以来，儒家的学问，很大程度上都是限于文字上的考证和文学著作的评注（例如汉代的经学）。

但自南北朝以迄唐朝，研究佛学之风大盛，于是自文字上的评注，一变而为注重于内在的哲学意义。

这主要表现在宋明的儒学思想中。

宋朝产生了新儒学派，他们虽然仍以伦理道德问题为重但诸如“性、理、命、心、物”等名词也颇受到注意。

宋代儒者，特别是程氏兄弟和朱熹，无不研究佛学，而以一种新的眼光重新研究审视儒学。

他们认为一个人借助内省可以通晓其余宇宙万物。

佛教禅宗的“顿悟”一词也被用以表示真理的领悟。

总之，宋明新儒学吸收了佛教的心性学说和理事理论。

程朱理学主要吸收了华严宗“理事无碍”的思想，而有“人人——太极”“物物——太极”和“理——分殊”等思想，建立了以“理”文本的形而上学体系。

陆王心学主要吸收了禅宗的心性学说，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为本的形而上学体系。

程朱的“性即理”和陆王的“心即性”的说法虽不同，但都是要为他们“治国平天下”的理想找到一个形而上的根据，这样就使得宋明理学新儒学较之先秦的儒学有了一套更为完善的理论体系，这一发展正是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派的影响。

（2）魏晋玄学：佛教在中国的传播对魏晋玄学也有一定程度的影响。

佛教初入中国之时是依附于道家的神仙方术和玄学思想的，前面提到的翻译佛经中使用的“格义”之法就是很好的例证。

而在佛教中国化的过程中，魏晋玄学也受到了佛学的反作用。

例如对于“有”和“无”的讨论，魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想，发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想，到东晋张湛“忽尔而自生，则本同于无”的思想，接着发展下来的就是“非有非无”的思想，即根据般若空宗学说而有的《不真空论》。

②
《不真空论》为僧肇所作，对“心无宗”进行了批判：“心无者，无心于万物，万物未尝无。

此得在于神静，失在于物虚。

”僧肇认为只要懂得了“有”非“真有”，“无”非“真无”，把世界的一切均看作是虚幻的存在，这样就可以去除一切有无、得失
①唐君毅．中国人文精神之发展．第１９－２０页．
②汤一介．佛教与中国文化．第27页．
所带来的烦恼，获得彻底的解脱了。

这是僧肇的思想同老庄和玄学的根本区别所在。

它抛弃了老庄和玄学中仍然存在着的对自然和人生的依恋，发展了它所包含的虚无、悲观的思想，走向了彻底的虚无主义。

它宣称一切存在都是虚幻的存在，打破了老庄和玄学所特有的那种自我安慰以至自我欺骗的幻想，指出了在黑暗痛苦的社会中人生的虚幻性，因而把对人生的体验提到了比老庄和玄学更高的水平。

2、文学艺术方面
佛教的传入与传播对中国古代文学艺术产生了重要影响，下面主要从小说、诗歌和文学理论批评等三个方面，简要结合例子予以分析。

（1）小说
佛教对于中国小说的影响，首先体现为佛经中众多寓言故事成为中国古代小说取材的宝库。

此外，佛教僧侣为宣扬佛教教义而创作的佛教文学作品，如志怪、变文、佛道曲辞、说经、宝卷、善书等，这些都从形式和题材内容上对中国小说的发展起到过很好的影响，作为中国小说重要形式的魏晋志怪的产生其主要原因正在于佛道的盛行。

从创作方面说，佛经故事中的各种观念，如神通变化，地狱观念，业报轮回说，佛教的宇宙观，世界构成说等等都极大地丰富了中国小说创作者的想象力，扩大了他们对时间、空间的感知能力，也增强了他们对情节的编织统筹能力，使得中国古代小说日臻成熟。

而作为高峰的明清长篇小说也从不同的侧面表现了佛教对其的影响，例如《红楼梦》渗透着宗教忏悔色彩与虚无色空观念。

另外佛教思想对《西游记》等神魔小说的影响更是显而易见。

（2）诗歌
佛学对于诗歌的影响首先表现在对魏晋玄言诗的作用上。

陈允吉先生在《东晋玄言诗与佛偈》一文中谈到玄言诗的兴起除了玄学清谈对其产生的诱发作用外，还应当顾及佛教的“三世一辞”这一特殊因素的存在。

刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出，西晋玄言诗“尚不越老庄”，逮及东晋士大夫的谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”。

③关于佛学对玄言诗的影响，张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文讨论了“佛学与玄学”“佛理诗与玄言诗”之间浸润互融的现象。

对缘乎外来佛教因素之介入、造成玄言诗生起的有利时机和条件这一客观情势，作了充分和切实可信的说明。

此外，佛学对诗歌的影响还表现在“诗禅一致”④这一观点上。

诗禅一致指的是，诗道与禅道相互一致。

据《沧浪诗话》载，“禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义；若小乘禅、声闻、辟
③刘师培．中国中古文学史讲义．（第四课：魏晋文学之变迁）．
④丁福保（编）．佛学大辞典．诗禅一致说条．
支果等，皆非正宗。

论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则为第一义；代宗大历以降之诗，则属小乘禅，已落第二义。

”准此而说，晚唐之诗，应属声闻、辟支果之类。

大抵禅道唯在妙悟，诗道亦有妙悟，且孟浩然学力下韩愈甚远，而其诗独出韩愈之上者，唯在一味妙悟而已。

明代文人都穆即以‘学诗浑似学参禅，不悟真乘枉百年；功莫呕心并剔肺，须知妙悟出天然’之诗，作为此说之最佳注脚。

（3）文学理论批评
佛教的传播对中国的文学理论批评也产生了影响。

例如佛学影响了晚唐五代的诗格。

张伯伟先生在他的著作《禅与诗学》一书中，认为佛学通过两条途径，即直接和间接的途径，实现了对诗格的影响。

间接的途径指的是佛学以皎然的《诗式》为中介，从而对晚唐五代的诗格产生影响。

从诗格本身的形式内容来看，《诗式》正是由初唐到晚唐的桥梁。

晚唐人撰写诗格往往以皎然诗为范例，或者以皎然的意见作为自己立论的基础。

⑤在形式上，皎然的《诗式》也奠定了晚唐五代诗格著作的模式。

例如其中的“诗有四不”“诗有四深”“诗有二要”等，在晚唐至宋初的诗格中，已成为著述的通例。

⑥而直接的影响则是由晚唐五代诗格的作者队伍所决定的。

皎然以后的诗格，包括文格和四六格等，很大一部分乃是出自僧人之手。

由于这些作者本身就是僧人，其佛学修养便自然会直接影响到其诗格的写作。

另外一个并非僧人的作者也与僧人交往密切，所以也会沾染上一些佛学的彩。

受佛学影响的诗格所具有的特点，简言之，就是“门”“势”“作用”几个概念。

⑦
另外，禅学对于诗话也有过影响。

首先是禅门语录体对诗话形式之形成的影响，其次是禅宗思想对诗话理论的影响。

其中后者主要表现为“以禅喻诗”。

以禅喻诗，是指把禅宗思想内容引入文学批评的具体实践中去。

具体又有以禅参诗、以禅衡诗、以禅论诗等三种形式。

1）以禅参诗是指用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗歌作品，不执着于诗文本身词句，不满足于诗歌语言之内有限的含义，而是认真体会、寻求诗歌语言之外的无尽韵味。

2）以禅衡诗是用禅家用语来评判诗歌艺术、衡量作品的高低。

3）以禅论诗是用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。

总之，佛学对于中国古代的诗格与诗话等文学理论与批评的发展起到过重要的作用。

三、参考文献
（一）专著
1、曹聚仁《中国学术思想史随笔》
⑤张伯伟．禅与诗学．第26页．
⑥同上
⑦具体参见张伯伟．禅与诗学．第30—48页．
2、冯友兰《中国哲学简史》
3、季羡林《佛教十五题》
4、唐君毅《中国人文精神之发展》
5、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛学史》
6、孙昌武《唐代文学与佛教》
7、汤一介《佛教与中国文化》
8、张曼涛《佛教与中国文化》
9、韦政通《中国思想史》（下卷）
10、张伯伟《禅与诗学》
11、刘师培《中国中古文学史讲义》
12、任继愈《中国哲学发展史·隋唐》
13、罗光《中国哲学思想史·魏晋隋唐佛学篇》
14、丁福保（编）《佛学大辞典》
（二）论文
1、陈允吉《东晋玄言诗与佛偈》
2、张伯伟《略论佛学对晚唐五代诗格的影响》。