中国传统文化中和谐思想的资源意义及其局限性

中国传统文化中和谐思想的资源意义及其局限性和谐是中国传统文化中体现民族特点的重要概念，其内涵丰富，在中国传统思想体系中占据了非常突出的地位。

“和”在中国传统文化中有着“天道”之尊，占据着非常突出的地位，也具有相当丰富的思想内涵。

这种“和”的理念也在日后广泛渗透于中华文化的各个方面，使得整个中华民族精神也因此弥漫着和谐之气。

我们在构建社会主义和谐社会的过程中，认真领会和梳理传统文化中这一思想资源，取其精华，去其糟粕，进而给“和谐”赋予新的内涵和特征，可使我们这一悠久的文化传统发扬光大，重放异彩。

一、传统和谐思想的基本内涵“和”与“谐”在中国古代的典籍中是分开来使用的。

《尚书·舜典》中有“诗言志，歌咏言，声依水，律和声。

八音克谐，无相夺伦，神人以和”的话。

在这里，“和”与“谐”字义同。

在古文献中，由于“和”字的使用频率远高于“谐”字，且意义相通，故本文中的“和”与“谐”以及“和”与“和谐”是在相同的意义上使用的。

在传统文化中，“和”的含义极其丰富，它融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，差不多涵盖了社会国家、天地自然、个人精神和人类实践的各个方面。

当然，和谐思想由于语境的不同，其中心重点亦不尽相同。

一般而言，“和”主要有五个方面的基本内涵。

第一，“和”是一种多样性的统一和协调。

“和”字从构造上看属形声字，甲骨文从“龠”，形口吹排箫，声禾。

“谐”也是个形声字，形也从“龠”，声“皆”（谐转），所以，“和”与“谐”从本义上都指的是声音相应，和谐地唱或伴奏之意。

由于“和”与“谐”最早是从礼乐文化中来，而“乐”要达到悦耳的功效，客观要求多样统一，协调有序，这样才能赏心悦耳，实现其审美功效。

故《说文》上解释说：“和，相譬也，又和调也。

”事实上，在远古的中国人那里，“和”实是作为主体的人对于对象事物、日常生活、社会政治、养生卫体等冲突多样性的协调。

“和”的哲学阐述最早见于《国语·郑语》。

公元前八世纪，周朝太史史伯在同郑桓公讨论周王衰落的问题时，指出其原因是周幽王在政治上“去和取同”，排除异己。

他说：“夫和实生物，同则不继。

以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽弃矣。

故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。

”对此，国学大师张岱年先生曾解读说：“不同事物聚和而得其平衡，故能产生新事物，故云‘和实生物’，如果只是相同事物重复相加，那就还是原来事物，不可能产生新事物，故云，‘同则不继’。

”可见，“和”就是使不同的事物相互结合、补充、配合、协调、平衡，是相分异，相冲突的事物取得一种和谐、融合。

史伯所谓“和实生物，同则不继”，便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和统一为前提。

这种对多样性的肯定包含着对单一性的否定，所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。

”“同”即无差别的同一，它往往建立在某种单向度的意见、偏向、利益的基础之上，容易形成帮派倾向。

第二，“和”也是一种适度和适中。

由于“和”最早是从礼乐文化中来，声音之美要求适度，既要满足人的感官生理要求，又不能给生理感官造成过度的、有害的刺激，故强调适度、适中，也就是“和”。

所谓“声出于各，和出于适”，“刚柔得适谓之和”。

（《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》）“欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。

心必和平然后乐，心乐然后耳目鼻有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。

”（《吕氏春秋·仲夏纪·适音》）只有用适度的心情去体味平和的音乐，才可能赏心悦耳，达至和谐。

“和”同“中”也是含义相通的。

《说文》里有言：“中，和也”。

作为与“和”相联系的概念，“中”具有不偏不倚，兼容两端的意思，也即中道或中庸。

《中庸》开章在解释“中”与“和”时指出：“喜怒哀乐之未发，渭之中；发而中节，谓之和。

”（《中庸·第一章》）喜怒哀乐属心理情感之域，性情之未发出来没有偏倚为“中”，发出来都合乎节度，没有乖戾为“和”。

而所谓“中节”，既是一种度，又是合乎准则、规范的表现。

第三，“和”表现为一种处理人事之间关系的原则、方法和境界，也是行德政的治国方略。

在传统文化中，不乏人与人之间理想状态的描述和憧憬。

《尚书》中涉及“和”字者，涉及治理国家、行德政而使各民族、国家之间和睦、上下协调、民俗平和淳朴、人民和平富足的话题。

如“王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。

”（《尚书·梓材》）“奉答天命，和恒四方民，居师。

”（《尚书·洛诰》）“庶政惟和，万国咸宁。

宗伯掌邦礼，治神人，和上下。

”（《尚书·周官》）“自作不知，尔惟和哉，尔室不睦，尔惟和哉。

尔邑克明，尔惟克勤乃事。

”（《尚书·多方》）讲的都是家庭社会间的和睦和谐生活，需要统治者的勤劳励治。

传说帝尧敬事爱民，推贤让能，明察是非。

他“克明俊德，以亲九族。

九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

”（《尚书·尧典》）这段话说的就是尧能重用有才德的人，以团结族人，又通过表彰百官中的贤者，使百官族姓的各个邦族，都和睦相处。

《尚书》中的这些关于“和”的要求和践行，强调的是一种“王道”“德政”，事实也是一种治民之术。

第四，“和”是一种理想的精神、心理状态。

“和”既是一种处理人与人之间关系的行为准则，又关涉自我的精神世界。

在情感活动中，“不及”往往表现为情感的冷漠，“过”则容易流于非理性的冲动。

从度的方面来说，中节便意味着情感的和谐有度。

这是一种内在于心的心平气和、和颜悦色的道德精神，是精神世界健全发展的一个重要表征。

就此而言，对“和”的肯定和追求，也蕴含着建构自我的健全精神世界、避免精神活动的失衡等要求。

古人云：“性情之德，中和之妙”。

当然，相对于儒家主张的“发而中节”，道家似乎更多地崇尚一种摆脱外在干扰的平和之境。

庄子以水为喻，“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。

德者，成和之修也。

”（《庄子·德充符》）在这里，理想的精神形态被看作是宁静如不流动的水，而精神的这种宁静，同时也体现了“和”的德性品格。

对这种理想的精神、心理状态的追寻，在庄子那里表现为“游心乎德之和”。

二、传统和谐思想的资源意义中国传统文化中有着丰富的和谐思想资源，只要我们能做到取其精华，去其糟粕，剔除其阶级时代的局限，仍可为构建社会主义和谐社会所借鉴和利用。

本文仅就“和”“同”关系、“和”“乐”关系、“和”“礼”关系等略加陈述。

（一）“同”与“和”在中国古代思想家那里，“和”是多样性的统一，“同”更多是指单纯量的积累。

古代思想家认为，新事物、新生命的化生，都是多样差分形相、无形相相互冲突、相互作用、相互影响、相互规定而生生的。

“以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）。

“以同裨同”是指相同性质的东西相加，事物的总量是增加了，但并没有生成新的东西，同则不继表明的正是一种生命力不济的状况。

“和与同在这里的重要区别，在于原则性。

承认原则性，就是承认差异，有差异性的统一才是‘和’。

”当然，此语被史伯用来讽喻现实社会政治，则别有意味深长。

史伯批评周幽王排斥明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义之人，这是“去和而取同”。

反之，用今天的话来说，只有“和而不同”，才有民主自由，也才能够充满活力，这是任何组织团体、国家社会兴旺发达的不二法门。

诚如邓小平同志在改革开放之初就指出过的，“一个革命政党，就怕听不到人民的声音，最可怕的是鸦雀无声”。

更进一步来讲，和而不同以承认人们生活方式歧异化、价值追求多样化、文化形态多样化、政治理念平等化为前提，倡导一种尊重、理解和包容的道德精神，不强求一致，不搞话语霸权，不以一方消灭另一方为目的，主张人与人之间相互尊重、相互信任、相互帮助，反对相互敌视、相互欺诈、相互对抗，这理当是当今国际社会中多极、多国之间互动、互补、互利、互尊的文化价值选择，是营造多极、多国间互相谅解、互相协调、互相帮助的国际环境的重要规则。

“和而不同”反对在国际社会搞“同而不和”，搞霸权主义、单边主义、强权政治，也反对结党营私，制造多国问的冲突和恐怖主义，破坏世界安宁、和平的国际环境，其国际政治意蕴无疑是深刻而独到的。

（二）“乐”与“和”在中国传统文化中，音乐与教化被提到了相当的高度。

古人认为，“和乐”与“和心”的统一，才能成就和顺主体。

荀子认为，音乐在教化中有巨大的作用，“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”，所以先王制《雅》、《颂》以“感动其善心”。

而那些淫声、奸声的坏作用也是显而易见的，它们都是乱世的征兆。

“乐至则无怨，礼至则不争”。

康有为曾指出：“古人以乐教人，所以导和。

乐德、乐言、乐语，乐之精如此。

”我国古代的音乐理论专著《乐论》与《乐记》就深刻认识到音乐之于人心的感化作用，并充分论述了谐和之音之于身心修养的重要意义。

古人强调“乐之务在于和心”（《吕氏春秋·适音》），“圣人感人心，而天下和平”。

（《周易·成·彖》）“和心”即心灵问的共鸣与融合，这也是构建和谐社会的重要条件和实际内涵。

这事实上也提醒我们，一个和谐社会的建设，物质生活的合理和谐固不可少，包括音乐在内的精神生活的重要功用也不可忽视。

在现实生活中，社会的和谐有序涉及多方面的条件和前提，除了物质制度层面的保证之外，社会心理情感的意义也不可忽视。

事实上，和谐社会的一个重要方面也是身心和谐，此乃社会和谐的基本条件。

因此，运用“乐”的手段，进行道德情操的陶冶和培育，进而自我完善，形成好的道德良心和道德人格，此乃音乐对于和谐社会建设独具特色的“意识培育”。

（三）“礼”与“和”中国传统文化非常重视“礼”与“和”的关系。

作为儒家思想集大成的苟子认为，“礼”是发乎人之性情，能够满足人情人性的好恶。

因为“贵为天子，富有天下”，“好利恶害”，人同此心，心同此理，君子和小人无分彼此。

人之好恶相同，但欲求的东西有限，“争”也就在所难免，礼的规约因而实有必要。

不仅如此，在苟子看来，礼还可以“养人之欲，给人以求”，合理地调适人们的欲求。

换言之，“礼”是人性最本质的需求，其不管是对人的正面情感的保育，抑或对人的自然情欲的疏导和制约，都有着重要意义。

尤为重要的是，“礼”将人划分出不同的等级、身份、职业，通过“义分则和”，贯彻“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的原则，建立一种社会地位、身份、职业和利益享受的相匹配社会制度，使社会各人群各得其宜，从而去“乱”达“治”，实现社会和谐。

在这里，“礼”作为一种制度，可以发挥长效作用，以“礼”求“和”，事实上具有调动社会各阶层的积极性的作用。

从一定意义上讲，这是一种内含着深邃的制度伦理智慧的思想，其对构建和谐社会具有前提性和基础性的重要的意义。