人性论第10讲：正义

人性论第10讲：正义
按照情感主义的道德哲学，道德判断是对于道德感的表达，而善恶感则是心灵中自然产生的一种特殊的快乐或不快的情感，因此，什么是善什么是恶，这取决于心灵所产生的情感，因而受制于心灵的本性。

总的说来，善恶感是心灵出于本性对事物的一种反应。

由于心灵对事物的反应受制于心灵的本性，我们可以说善恶感总是自然地产生的。

但是，如果考虑到心灵的反应常常受制于某个目的，那么我们就会倾向于说，有些善恶感是人为的。

自然中并不包含目的。

相应于这种善恶感的道德我们可以称为“人为的道德”。

人为的道德中最重要的是正义，这就是本讲的主题。

由于目的属于理性的范围，也许我们会说，人为道德的存在，对于休谟的情感主义是一个反驳。

但是在后面的论述中我们会看到，人为道德实际上也受制于心灵的本性。

这里与“人为”一词对立的，并不是在谈到心灵的本性时所使用的“自然”这个词。

在不受外部事物制约的意义上，也就是说，在具有自发的自由这个意义上，我们会有人为的东西，即创造出来的东西；但即使人不受外部制约，仍然会有来自于心灵本身的制约，在这种意义上，人创造出来的东西，也是自然的。

正义在前一种意义上是人为，而在后一种意义上则是自然的。

1．-----动机论
在道德中我们总是会区分行为的动机和行为的义务。

动机自发地产生一个行为，而义务则使行为成为不得已而为之的。

即使没有动机，我们也可以出于义务来做某件事，同样，即使没有义务，我们也可以出于某个动机来做这件事。

一件善事如果因为它本身是必须的我才去做，那么我的行为的善就是由义务规定的；而如果我是出于某种善的动机去做，那么我的行为的善就来自于动机。

因此，道德哲学就要回答这样一个问题：决定行为的善的，究竟是动机还是义务。

如果回答是义务，我们就有一种义务论的道德哲学；如果回答是动机，我们就有一种动机论的道德哲学。

动机论与义务论的区分在于做出道德判断的方式。

按照动机论，道德判断以行为的原因为依据，而按照义务论，则以行为的目的为依据。

按照休谟的情感主义立场，决定行为善恶的是行为实际上的原因，而不是其理由，因此他自然地选择了动机论。

对这个选择我们有经验上的支持。

如果一个善行不是出自于行为者的情感，那么我们虽然会赞扬这个行为，但不会对这个行为者的人格表示敬佩；如果行为者实际上是出于恶意来做这件事（例如帮助某个人的敌人，以此达到削弱对手的目的），那么甚至对于这个行为是否该得到赞扬，我们也会产生疑虑。

情感主义是关于善恶本质的理论，而动机论则是关于特定道德判断的理论，它为我们理解特定的道德品质提供了指导。

如果决定道德判断的是行为的动机，那么对于特定的道德品质，我们就可以通过考察其动机来理解这种品质。

例如，对儿女的关爱，我们可以发现，产生这种善行的是一种社会情感，作为动机，这种情感就解释了对儿女的善行。

动机论并不意味着，在任何特定的情况下，如果没有相应的动机，就不会有任何特定的善行；而是说，如果没有这样一种类型的动机，就不可能有这样一种类型的善行。

一个父亲即使没有对儿女的爱这样一种情感，也可能出于某种义务，例如抚养义务，而关爱儿女。

但是，如果人类根本就缺乏这种情感，那么也就不可能有父爱的善行。

2．正义的人为性
按动机论的思路，对道德品质的解释就是寻求产生相应道德行为的动机。

现在就按这个思路考察正义这种品质。

对于人这种社会性的动物来说，正义是个不言而喻的概念，但要真正定义这个概念却并不容易。

我们会觉得，好人得到好报，坏人得到惩罚，这就叫正义。

这是一个很宽泛的道德-法律概念，它要求的是行为与报偿之间总的平衡状态。

较为具体地说，人们得到他应该得到的东西（名誉、财产、健康、安全等等），这就是正义。

正义的这种意义当然是形式上的，究竟什么该得什么不该得，还是缺乏界定。

关
于正义的研究所要考虑的正是这个缺乏界定的方面。

为了使讨论以严格的方式进行，休谟主要关心的是财产方面的正义。

人们应得的财产是以财产权的形式得到确定的，在这方面，正义就是所有人都拥有其所具有财产权的东西，并且不超出这些东西。

因此，我们很容易会这样想，这方面的正义是由财产权确定。

但是，财产权很难说就是正义的基础。

财产权本质上就是关于人与财产之间的关系的规则，它确定了哪些个人能够处置和受益的财产，而哪些是他所不能染指的。

我们会认为，除非这些规则体现了正义，财产权不能通过这些规则得到确定。

既然正义中最为核心的是尊重他人利益，阻止个人侵害他人财产，那么在询问正义行为的动机时，自然而然要考虑的就是对他人利益的关切。

这里我们可以区分出两种不同的关切，一种是对于社会的关切，我们称其为公益心，一种是对特定他人的关切，这种关切针对的是私人利益。

由于行为的正义与否，取决于行为者对于他人利益的关系，可以考虑的自发动机就不外乎这两种情感。

如果这两种情感不足以产生正义的行为，那就没有自发的动机能单独地支持正义。

究竟什么是公益心呢？如果说这是一种情感，那么这又是一种什么样的情感呢？“公共利益”这个概念就已经意味着，这不是任何一个特定个人的利益，因此，没有任何一种自发的情感能够体现对公共利益的关切。

可以接受的说法是，公益心是教育的结果，是一种人为创造的情感。

用这样一种情感来作为正义的动机，自然不会让人满意，因为，既然我们要解释正义这种美德的来源，那么需要解释的恰好就是公益心的来源。

公益（不是公益心）与正义确实存在一定的联系。

一个稳定而又富足的社会，肯定是一个至少在财产方面体现了正义的社会，正义能够起保护公共利益的作用。

但是，只有在正义作为行为规范已经建立起来并被遵守时，它才起着保护公共利益的作用。

如果人们自然地就具备公益心，那就可以在这种情感的基础上解释人们为何遵守正义的行为规范。

但这个前提没有得到满足。

因此，对于行为者来说，公益并不是作为目的，来要求正义作为手段。

关于公益与正义间的联系，
会在解释正义的起源时涉及。

对私人利益的关切显然也不是正义的动机。

最主要的原因是，正义的规范无差别地适用于每一个社会成员，而我们怀有关切之情的对象却是各各不同的个人。

如果我关心的人是个恶棍，那么我的行为显然无助于正义。

因此，正义不是自发的道德，而是人为的。

这就产生了一个问题，人是如何造就正义这种道德的呢？
3．正义的起源
早于休谟的英国哲学家霍布斯、洛克，以及与休谟同时代的卢梭，都认同非常著名的社会契约论。

略去一些我们在这里不关心的区分以后，这个理论大意是说，人的天性是自私的，为了能够和平共处，人们订立契约，划定彼此的势力范围，确定各自的权利义务，从而建立了正义的规则。

这样，社会契约论就用契约来解释了人与人之间的权利义务关系，以及政府或统治者与臣民间的关系。

社会契约论的要点是：1）社会是人类生存的必要条件；2）契约是维系社会的纽带；3）正义是通过契约建立的。

休谟并不同意社会契约论，但是把前列那三点中的“契约”换成“惯例（convention）”[1] ，我们就得到休谟自己的观点。

这个观点我们不妨列述如下：
1）社会是人类生存的必要条件；
2）惯例是维系社会的纽带；
3）正义是通过惯例建立的。

休谟反对社会契约论的理由我们可以换用一种形式来说明。

社会契约起作用，要以人们遵守契约的义务为前提，但这个前提却是契约所无法保证的。

我们可以设想在契约中包含这样一条：所有人都有义务遵守本契约。

但是，契约的规定是一回事，人们遵守这个规定又是另外一回事。

虽然契约可以在条文中规定自己必须得到遵守，但这要以契约实际上已经被遵守为前提才有效，因此契约无法规定自己实际上会得到遵守。

既然遵守契约的动机来自于契约之外，那么产生这个
动机的原因，才是真正起作用的原因。

考察这个真正的原因是什么，才是休谟所要做的。

休谟也在某种程度上认为人的本性是自私的。

这不完全是一个道德上的判断，而首先是对于人在自发状态下的行为方式的一种描述。

人不得不从自己的利益出发来考虑问题，这可以说是在资源紧缺的情况下人生存必然的方式。

如果赖以生存的东西随处可得，那人就不必为活下去而操心了；而在为活下去必须争夺资源的时候，人的生存活动看起来就是自私的。

人之为自私，是因为在资源短缺的情况下不这样做，就无法活下去。

但是，休谟并不认为人的这种自私是不可改变的。

从自私出发，可以培养一种情感，即有限的慷慨。

最初是在一个比较小的范围内，例如原始的家族中，人们发现让别人更好地活着，自己就会更好地生活。

合作是有利的，这最初不是理性算计的结果，而是一个经验的发现。

这就是说，情况不是人们发现合作是有利的才去合作，而是由于在合作中已经获得了利益，人们才发现合作是有利的。

因此，合作的倾向不是来自于关于利益的因果关系的知识（依据休谟，严格地说不会有这样的知识），而是来自于已经达成的合作在心灵中建立的情感。

这种情感就是有限的慷慨。

在这种情感的推动之下，小范围内的合作继续保持下去。

对于有限的慷慨是如何起作用的，我们需要仔细辨析。

互助互利的行为显然不是由相互间的许诺完成的。

我帮助你是因为你已经许诺给我以帮助，这也可以建立一种互助关系。

但这种关系之所以能够得到维系，是因为我们都意识到，信任并遵守这种许诺对我们都是有利的。

因此，许诺只有在一种共同利益的感觉存在于双方心灵的情况下才有效。

这说明许诺不是真正产生互助行为的原因；这种共同利益的感觉才是真正的原因。

之所以产生有限的慷慨这种情感，是因为成功的合作互助行为，在当事人心中产生了这种利益共同的感觉。

有限慷慨的情感一旦产生，就反过来巩固并延续了合作互助关系。

因此，休谟总的思路不是解释合作是如何从无到有地产生，而是解释维系和推动合作的动机是如何产生的。

无疑，成功的合作带来的
利益，以及对合作的破坏所导致的恶果，是产生合作的最终原因。

但这种成功和失败的经验所产生的情感，才是合作的直接动机。

人们不是简单地因为合作带来的好处而进行一种临时性的和投机性的合作，而是出于利益共同的感觉而巩固和延续合作。

这个动机与投机性的动机相比，我们甚至可以说它并不追求回报，它所要满足的是一种情感，一种对于对方的爱，这是一种慷慨。

这种慷慨之所以被称为是有限的，是因为它本质上来自于人性中自私的成分，即对于自身利益的追求。

自身的利益是这种慷慨的底线。

一方面，成功的合作使双方都感觉到，对方利益的满足与自己的利益得到满足，这两者是互为条件的，由此就产生了利益共同的感觉。

另一方面，对自身利益的追求通过他人得到满足，因而产生了对他人的爱。

利益共同的感觉与这种爱是密不可分的。

这种感觉使人尊重相关他人的利益，在一定程度上阻止人们去侵害他人，并在一定程度上促使人们站在他人角度上，为他人的利益着想。

因此，这种情感反过来限制了人对财产的贪欲，并进而产生了财产权的观念。

当我们承认他人的财产是不能加以侵犯的，也就承认了他人对其财产所享有的权利。

由于这种情感规定了人们彼此遵守的规范，我们就有一种原始的正义观念。

这种观念与报应的观念联系在一起，这是因为人们确实是在狭小的熟人圈子里，通过成功或不成功的合作所产生的后果，来建立这种观念的。

实际上的正义当然并不局限在熟人圈子里，它无差别地适用于所有社会成员，而无论这些成员是否具有合作精神。

实际上的正义观念也很少甚至并不伴随着爱的情感。

因此，我们还是需要解释原始的正义观念是如何产生普适于社会的正义观念的。

从原始的正义观念到实际的正义观念过渡，所需要的是同情。

作为一种情感机制，同情能够使我们对于无关的人产生我们曾经体会到的感觉。

如果在原始的情况下体会到与正义相联系的情感，例如有限的慷慨、爱，以及由于受到侵害而带来的不快，那么在无关的人那里，我们也会通过同情机制，体会到那个人所具有的相应感觉。

这种体会使我们尊重别人的利益和权利，并为其所受到的侵害而感到不快，即
使我们对他没有任何爱恨情感。

这时，即使没有明确可见的共同利益，同情也会在社会上建立一种普遍的利益共同的感觉。

这种感觉正是正义观念的基础，伴随这种感觉而来的是道德感，即对侵害的不快，和对助益于他人的快乐。

此外，教育，他人的态度，以及政治宣传，都会起着培育正义感的作用。

这种作用通过人对于荣誉的好恶发挥出来。

人性自然具备对于赞扬和批评的情感，这种情感也是通过同情机制产生的。

赞扬表达了对于人和事的某种快乐感受，而这种快乐传导给当事人，使他乐于做得到赞扬的事情。

至此，我们可以看到，产生正义感的条件包括a）人类自私的天性，b）生存资源的短缺，以及c）有限的慷慨。

这些条件中a）来自于人性本身，b）来自于现实世界，c）则是产生正义感的核心要素。

我们可以说，有限的慷慨不是人自发具有的，因为自私才是自发具有的，如果没有其他条件的配合，有限的慷慨本身会被自私直接排斥掉。

有限的慷慨是人类在追求自身的生存过程中培养出来的，我们可以说是人类为了生存的目的而发现的手段。

生存是人性自发的目的，而这个手段却不是人性自发具备的，而是人为的。

正是因此，休谟解释了在何种意义上，正义是一种人为的道德。

但是，从上述说明中我们也可以看到，正义虽然是人为的，但却不是任意的。

只有通过自私的情感，有限的慷慨才得以产生。

因为这种慷慨实际上是体会到他人的利益与自己的利益相同的结果，而只有在人对自己的利益具有既定的感觉，这种共利益的感觉才起作用。

这种既定的感觉就是自私。

因此，正义作为人为的道德，是建立在自然情感的基础上的。

正义之所以是人为的，在于它是以人类的活动为基础的。

4．财产权的确定
既然财产权是在财产方面的正义的核心，这种正义最终就体现为财产权。

我们对财产权的理解总是这样的：我们对于我应得的财产具有财
产权。

但是，究竟什么才是我应得的财产呢？这里并没有给出任何解释。

如果确实要给出一个解释，那就会是这样的：对于人的性格和能力作出一番探究，对财务的性质和用途也做一番探究，在此基础上确定一个人应该占有什么财产。

当然，在这样考虑时，也需要研究整个社会的诸种运作方式，然后在支配财产的目的方面进行界定，以此确定财产的分配方式。

这样做的结果显然是，关于财产权我们具有一种理性的看法，并从此看法入手解释正义。

正义最终是合乎理性的。

这种想法显然不是休谟的观点。

在休谟这里，既然合乎理性的正义是通过规则体现出来的，那就会出现这样一个问题，对于这种规则会有什么样的动机去遵守。

规则所规定的仅仅是义务，而不能自动产生遵守规则的动机，这样的动机只能来自于情感。

因此，正义的基础就是情感，而不是理性。

既然正义的基础是情感，财产权的基础也就是情感。

这样一来，什么是我应得的财产，就不是通过理性得到解释的，而只能诉诸情感。

这就是说，休谟在这里要回答的不是“我应该拥有什么财产”这样的问题，而是“我对什么样的财产产生‘我应该拥有它’这种感觉”。

与前面关于正义的讨论衔接就可以看出，休谟所需要的是既有有限的慷慨，又在本性上是自私的人类，对财物自然而然产生的感觉。

这种感觉促使人们认为，那些财物是自己应得的。

这里的“应该”，是这种感觉的表达，而不是产生这种感觉的基础。

情况似乎是这样：那些需要的或欲求的东西，就是人们感到自己应该拥有的东西。

但是，如果任由人的自私天性发展，社会将是不可能的。

把需要的当作是应该获得的，就会助长这种情况。

这里的问题不是认同任何需要和欲望，而是确定什么才是应该需要和欲求的。

需要考虑的是，人与财物的关系是怎样建立起来的，而需要和欲望只是表明这种关系已经建立了。

人总是喜爱自己熟悉的东西。

只有当人们对财物已经具有原初的占有关系以后，从而熟悉并且习惯于它们以后，才能够产生难以割舍的情感，这种情感使人认为，自己应该继续拥有它们。

这种原初的占有也许是不带有权利感的接近关系，或者是人在使用这些财物；但是，
由此产生的情感却使人对这种关系的保持感到快乐，而在这种关系被打破时感到不快，这就是对于财物的权利感。

因此，总的说来，财产权不是一种从无到有创造出来的东西，而是希望原有的占有关系存续下去的一种情感。

当然，以这种财产权观念为核心的正义观，会导致一种保守的社会观。

把财产权解释为占有关系的存续，是合乎人类自私本性的。

当人习惯于依靠现有的财产状况生存下去，他就希望这种状况至少能够保持下去。

另一方面，有限的慷慨则提供了一种反向的抵抗力，阻止人去夺取他人的现有财产。

我们可以说，这两方面的力量达成均衡的结果就是正义的。

这种均衡是社会在人类活动的合力中自动达成的，而不是人为设计的结果。

正义是自发的秩序。

为了研究这种自发的秩序，可以遵照休谟的方式向牛顿力学学习，从而建立一种情感动力学。

财产权的确定遵守几个一般性的原则，这些原则表明了人对于财物的情感是如何产生、变化和传递的，现时的财产权是这些情感的动态结果。

这些原则分别是：
1）占有原则（occupation） [2] 。

对象被人实际上所控制，并且其他人不能以同样的方式来控制它，此时该对象为此人所有。

2）时效原则（prescription）。

人对他实际上占有足够长时间的财物拥有所有权。

即使对象最初由不同的人占有，它的所有权也不归此人，而是归于足够长地占有它的那个人。

之所以有这个原则，是因为人的情感会随着长时间的分离而淡化，与此同时，要建立对于物的情感，也需要足够长的时间。

3）添附原则（accession）。

如果一个人对一物有所有权，那么附属于该物和该物所产生的东西也归其所有。

如果我拥有一棵树，那么树上的果实就自然地归我所有。

但是，我有一张桌子，存放这张桌子的房屋却不会因为桌子属于我而属于我。

这是因为房屋不是桌子的附属物。

4）继承原则（succession）。

如果一个人对一物拥有所有权，那么此人的亲属或其他亲近的人在他去世以后自动获得对此物的所有权。

人们在实际生活中裁断财产争议时，往往会按照这些原则加以处
置。

这些原则可以说都是自然而然地生效的，因为它们建立在情感活动的规律的基础之上。

我们可以说这是一种自然法。

这些原则存在着模糊性，这些模糊之处会依据习俗、风尚以及惯例而得到调整。

当然，这种模糊性实际上就是情感本身的模糊性，因此实际上是不能完全消除的。

正是因此，我们才不可能将这些原则变成条文。

除此之外，财产权还可以转移。

财产权的转移使得人与财产的关系成为可以调整的。

由于财产权的分配并不总是与现时的需要和欲望协调，这种调整是必要的。

不过，我们这里要把财产权的转移与财产实物的交付区分开，前者仅仅是观念上的。

财产权的转移实际上是这样一种许诺，即许诺财物由对方所有，并且自己不再干涉对方与财物之间的关系。

因此，财产权的转移与许诺的约束力联系在一起。

下面我们就着手讨论，许诺是如何具有约束力的。

5．许诺
像契约、馈赠、买卖这样的行为本质上都是许诺。

社会契约论者为许诺赋予了极高的地位，因为，社会、道德、政府等等赖以存在的契约，本质上就是一种许诺。

因此，就理论的重要性而言，休谟必须讨论许诺。

事实上，许诺本身就是一种具有道德后果的行为，这是因为，许诺产生了一种义务，而违背或不履行这种义务是不道德的。

对于道德哲学来说，许诺当然是一种极为重要的现象。

对于许诺，休谟总的观点是，这是一种建立在惯例的基础上的行为，而不是自发的行为。

这就是说，不存在自然的动机使人们遵守许诺，只有在有关于许诺的惯例的条件下，才可能如此。

一种想法是，许诺是因为许诺者的意愿而得到执行的，因此，正是许诺者的意愿，产生了履行许诺的义务。

这个想法貌似合理，因为许诺本身就是一种出于意愿的行为，因此说这样的意愿保证了履行的义务，就是自然的。

但是，意愿能够产生义务吗？
我们明显可以感觉到这样一个疑点：如果意愿能够产生义务，那也就能消除义务，因此问题不在于产生义务，而在于保持它，在于即使我一时的意愿消失了，义务仍然存在。

可以这样说，意愿所能产生。