韦伯文明比较视野下的中国研究
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韦伯:文明比较视野下的中国研究
郑飞
内容提要百年来,尤其是改革开放四十多年来,韦伯的思想深深地影响中国学术,人们对韦伯思想的关注,在很大程度上是出于对我们时代的关切,特别是中国能否走上现代化道路的思考。
与研究韦伯的全部著作一样,梳理和回顾韦伯关于中国的研究,应秉持文化论和制度论统一的原则。
韦伯的中国研究为社会理论家、汉学家、现代新儒家的讨论提供了丰厚的思想遗产。
按照史论结合、论从史出的原则,通过分析韦伯文明比较研究的宏阔视野、历史进程的多因果性解释、对现代人“铁笼”命运的忧虑,以揭示韦伯中国研究之意义,定会为我们深入理解中国传统文化开启一扇新的门户,对反思“百年未有之大变局”亦当有所助益。
关键词韦伯《儒教与道教》文明比较理念型多因果性
百年来,尤其是改革开放四十多年来,韦伯的思想深深地影响中国学术。
在各大学的图书馆中,《新教伦理与资本主义精神》长期一书难求;在人文社会科学各领域,韦伯一直是不分畛域的引述对象;在知识分子群体中,特别是青年教师学术共同体中,“科学作为天职”“以学术为业”往往激起强烈的思想共鸣。
①虽然早在20世纪30年代,郑太朴翻译的《社会经济史》就已问世,然而中国学术界全面地认识韦伯却是从1987年三联书店出版于晓等人翻译的《新教伦理与资本主义精神》才开始。
②新世纪以来,随着广西师范大学出版社引进台湾远流版的韦伯文集,大陆学术界再次激起韦伯研究的热潮。
其实,早在20世纪40年代,韦伯思想就已进入中国学术界。
从最近发现的费孝通佚稿“新教教义与资本主义精神之关系”中可以看出,《禄村农田》的问题意识源于韦伯,即究竟东亚大陆这个板块有没有发展现代性的可能。
③费孝通在1984年为《乡土中国》撰写的《重刊序言》里,自述使用了理念型方法(Ideal Type),将其翻译为“观念中的类型”,并指出“它并不是虚构,也不是理想,而是存在于具体事物中的普遍性质,是通过人们的认识过程而形成的概念”④,可以看出韦伯方法论的痕迹。
中国人对韦伯思想的关注,在很大程度上是出于对我们时代的关切,特别是中国能否走上现代化道路的思考。
他山之石,可以攻玉。
百年后,韦伯对中国的研究成为中国学术界一笔丰富的思想遗产。
韦伯中国研究的效应史考察
与研究韦伯的全部著作一样,梳理和回顾韦伯关于中国的研究,应秉持文化论和制度论统一的原则。
从1904年,韦伯写作《宗教社会学论文集》开篇的《新教伦理与资本主义精神》伊始,就已经关注中国问题,该书有12处涉及中国。
韦伯的中国现在文化论的《教社会学论文集》中,而且在制度论的《经济与社会》里也有
*本文系贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“文明比较视野中的儒学研究”(项目号:19GZGX16)的阶段性成果# 76
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涉猎#在《宗教社会学论文集》中,《儒教与道教》被排列紧接于《新教伦理与资本主义精神》,在各大文明比较研究中显得尤为突出;在《经济与社会》里,韦伯的中国研究分散在支配的类型、宗教社会学、法律社会学等各领域的讨论中。
即便是在《儒教与道教》中,不仅有对中国传统的思想、观念、伦理的文化论分析,也有对城市、国家、行政、农业、法律的制度论探讨。
可见,“*儒教与道教》在文章结构上采取了均衡处理物质面和精神面的原则”⑤#《经济与社会》不仅补充了《儒教与道教》中对中国古代统治类型的分析,从儒家文明、中国研究的局部上升到各大文明比较的全貌,而且有大量关于东西方经济伦理的讨论。
正如施路赫特指出的那样,“在《经济与社会》有关宗教社会学的章节和韦伯对世界各宗教之经济伦理的研究之间并不是前后處续的关系,而是相辅相成的”⑥。
因此,文化论和制度论的统一贯穿着韦伯的中国研究#
然而,效应史并不全然等同于文本史。
围绕韦伯的中国研究,在学术史上产生影响的是《儒教与道教》,这与韦伯著述的传播史紧密相关。
1920年韦伯生前出版的《宗教社会学论文集》第一卷就包括《儒教与道教》。
《经济与社会》则在韦伯去世后,经夫人玛丽安娜•韦伯和温克尔曼整理后才得以问世,并屡经后人考订方形成今日之面貌。
根瑟•罗思为本迪克斯的《马克斯•韦伯思想肖像》撰写的《新版导言》在回顾韦伯研究史时谈到,帕森斯于1947年将《经济与社会》第一部分译成英文,“书名是使人误解的《社会和经济组织理论》”,直至1968年,《经济与社会》“才全文译成英文,而且是昂贵的精装本,使研究者不便问津”,“八年后大约有一半的学术引证是出自各种文选,而不是出自全译本。
”⑦相比之下在20世纪50年代,《儒教与道教》的英译本就以《中国的宗教》为名出版,韦伯的中国研究才真正引起汉学家的关注,帕森斯、本迪克斯、李约瑟、杨庆P、列文森、孔飞力、杜维明和余英时都试图以不同的方式对韦伯思想作出回应#在某种意义上,韦伯的中国研究为20世纪下半叶以来社会理论家、汉学家、现代新儒家的讨论提供了丰厚的思想遗产。
韦伯的中国引社会理论家的关注。
探讨韦伯学说的传播史,帕森斯是无论如何也不可能绕开的人物,他不仅撰写了最早的以韦伯思想为主题的博士论文,而且是韦伯主要著作的英文翻译者,更重要的是他通过援引韦伯而构建起结构功能主义的大厦。
早在帕森斯于1937年出版的《社会行动的结构》中,第15章“马克斯•韦伯(二):宗教和现代资本主义(续)”里就有关于中国的一节,其内容基本上参照《宗教社会学论文集》第一卷《儒教与道教》。
针对韦伯的中国研究,“帕森斯把他的系统方法与一种新进化论联系起来,把传统到现代的1进步’视为几乎是直线发展成结构分殊和价值转换的过程”⑧,“帕森斯化韦伯”成为西方中心主义的代名词而为后世学者所诟病。
无疑,韦伯文明比较研究的宏阔视野、历史进程的多因果性解释、对现代人“铁笼”命运的忧虑,都被帕森斯单线程的系统论所掩盖。
本迪克斯清楚地认识到帕森斯的局限,“韦伯接受了这种思想传统,但也充分意识到它的偏颇之处。
他还特别担心这样一种可能性,即有关法制治和伦理理主义的 会被误解为是片面地为理性化和西方文明作辩护”⑨#在1962年德国社会学学会为纪念韦伯100周年诞辰召开的海德堡会议后,“去帕森斯化韦伯”逐渐成为一股潮流,韦伯中国研究的理论深度和广度才开始被学术界所重视。
汉学家对“韦伯命题”进行了广泛的探讨#“韦伯命题”具有“新教伦理产生现代性”和“儒家文化阻碍现代性”的双重含义,前者的文本依据主要是《新教伦理与资主义》,者的文
依据主要是《儒教与道教》。
李约瑟的《中国科学技术史》在很大程度上受到“韦伯命题”的影响,他在分析中国传统文化在古代科学技术史上发挥的作用之基础上,认为儒学和佛学对中国古代科学技术的发展起阻碍作用,道家对中国古代科学技术的发展起促进作用。
⑩在某种意义上,为什么中国没有发展出现代科学技术的“李约瑟难题”构成了对“韦伯命题”的一种回应#杨庆P在为《儒教与道教》英译本撰写的《导论》中高度评价李约瑟:“他在最近对中国的科学与文明所做的
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庞大研究计划里,发表了一份关于道教在科学与技术上的贡献的惊人报告”,“由于儒教的传统主义长期不断的压抑,道教所有发展变革的潜力都被窒息了”。
⑪在杨庆埜看来,《儒教与道教》的主题是“中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义,其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量”⑫,并在自己的《中国社会中的宗教》里延续了韦伯的中国研究#列文森的《儒教中国及其现代命运》以“韦伯命题”为研究起点,运用“冲击一回应”模式揭示中国传统社会难以凭借自身的力量实现现代化。
孔飞力的汉学研究在很大程度上受到韦伯的影响,其“中国三部曲”提出中国的现代化主要由内因决定,而非由于外界冲击造成,从而回答了中国为什么没有发展出近代国家的“孔飞力之问”,深化了对“韦伯命题”的讨论。
现代新儒家试图用“儒家伦理”来回应“韦伯命题”。
20世纪70年代以来,随着以“亚洲四小龙”为代表的儒家文化圈的快速发展,非西方文明的现代化模式对韦伯的观点构成了实践上的挑战,儒家思想再次受到西方思想界的瞩目。
现代新儒家提出,既然有新教伦理才能产生资本主义,那么没有基督教土壤的东亚社会如果要生发现代性,必须依靠作为新教伦理功能等价物的“儒家伦理”。
在杜维明看来,“儒家伦理”“对于东亚现代资本主义的兴起作出了贡献。
这相当于马克斯•韦伯所描述的新教伦理在传统西方资本主义兴起中的影响”⑬#在《中国近世宗教伦理与商人精神》中,余英时分析了儒释道三教伦理对明清商业发展的推动作用。
无疑,余英时对中国传统文化把握的准确性远超《儒教与道教》,可以视为对韦伯中国研究的深化。
然而,现代新儒家孤悬海外,所谓“花果飘零”“游魂无归”,面临着强烈的文化身份焦虑,他们基于儒家文化本位的心态,期待着“儒家伦理”在从传统到现代的转化中发挥至关重要的作用,并试图据此为儒家文化提供合法性论证。
为此,他们反对“西方中心主义”的一元文化阐释模式,倡导多元现代性,暗合了“去帕森斯化韦伯”的潮流。
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韦伯中国研究的意义
通过上述效应史的考察,我们可以清楚地看到韦伯中国研究的学术史价值。
作为经典社会理论的创始人之一,韦伯在人类思想史上具有重要地位。
难能可贵的是在经典社会理论家中,韦伯是仅有的对中国进行过系统研究的思想家。
韦伯文明比较的宏阔视野乃他山之石,为我们深入理解中国传统文化开启了一扇新的门户,为我们在更广阔的层面探讨中华文化的复兴提供可能。
本着史论结合、论从史出的原则,笔者将在文明比较的视野下探讨韦伯中国研究的意义。
韦伯的中国具有文明比较的视野。
他在《宗教社会学论文集》的总导论中总结,“关于1世界宗教的经济伦理’的数篇论文,则是观世重要的文化教与文化中的经济及社会阶层之间的关系,并且有必要的话,找出必须进一步与西方的发展加以比较的问题点,以追索出因果关系的两面”⑭#韦伯以一己之力,对基督文明、儒家文明、印度文明、犹太文明、伊斯兰文明(未完成)等进行全面比较,横跨东西,纵论古今,既有类型学研究,又有历时性分析,在近代思想家中实属罕见。
通过分析韦伯的文明比较研究,施路赫特认为,“印度教、佛教、儒教、道教太教、教等教在的发展方向及阶段上,分别实现了’拒世的’、’适应现世的’及'支配现世’种种在宗教伦理解释下的现世态度”⑮,这与梁漱溟的文化三路向说所见略同。
任何对韦伯中国研究的讨论,都必须基于其文明比较研究的大背景。
通过世界各大文明的比较研究,韦伯探索观念如何影响世界,在人类普遍历史的进程中追思理念如何发挥作用#韦伯关注的不是“世界历史”,而是“普遍历史”⑯,其研究的主题是社会学问题,而不是历史学问题。
康乐评价,“韦伯较注重的是贯穿于整个文明中一些较为不变的现象。
因此,尽管王朝屡屡更迭,官制也代代有差,在韦伯看来,自秦始皇统一中国、建立家产制支配后,中国基本上就是个家产官僚制国家,具有家产官僚制的一般特性”⑮#如果将韦伯的中国研究看作历史学、文献学和考据学著作,
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就会以偏概全,遮蔽其思想价值,现代新儒家对韦伯的指摘大抵本于史料之不足。
毕竟,韦伯没有来过中国,也不懂汉语,完全是靠汉学家的二手资料完成《儒教与道教》。
韦伯自己也承认,“任何人若只能利用翻译,并且关于碑文、文物与文献等史料的利用与评价方式,只能仰赖那些时常充满争议而自己又无法对其价值独立做出判断的专家作品时,很明显的,无论如何都只能对自己的著作价值抱持着非常谦卑的态度”⑱#在《儒教与道教》付梓之际,韦伯申明,“诸多文献资料与碑铭,被移译过来的不过是其中的一小部分,对于一个非汉学家而言,这真是个大障碍”,“笔者谨怀不胜惶惑迟疑之心,以最为保留的态度将本书交付印行”⑲#然而,材料和时代的局限性不能否定韦伯思想的独特价值#
众所周知,儒释道融合是中国传统文化的主流。
在西方思想家中,对儒释道三教都进行过系统研究的,尚无出韦伯其右者。
韦伯对中国的研究,不是东方学之类的猎奇,而是把握住了中国传统文化的主流。
在传统主义的理念型下,《儒教与道教》既有对中国古代经济、政治的制度分析,也有对正统的儒家、异端的道家的文化探讨,体现出韦伯对社会结构、社会制度和社会变迁的理解,尽管他处理的是历史材料,但采取的却是非历史的处理方法以凸显历史深层的文化逻辑,因而在西方汉学界一直享有很高的评价。
顾忠华认为:“韦伯从社会学的角度出发,他不太计较个别历史事实的考证,只是从浩瀚的史料中寻找特定问题的解答。
”⑳回瞰中华文明史,无论是佛教东传,还是西学东渐,中外文明的碰撞、融合乃至会通,都成为我们文化复兴和大发展之契机,更是深入反思和重构中国知识体系的基础。
韦伯的中国历史进的多
释。
韦伯著述可分为“世界诸宗教的经济伦理观”和“制度论与社会学”两大系列,包括文化论和制度论两大部类内容。
文化论侧重于研究思想、观念、精神因素在现代社会生活中发挥的作用,制度论则强调制约现代社会生活的制度因素。
韦伯资主义过的是历史进
的多因果性解释,这种多因果性是文化因素和制度因素、物质因素和精神因素共同作用的结果#之,新教伦理资主义的,也非资本主义兴起的必要条件。
用韦伯的话来讲,“一方是超尘出世、禁欲与宗教虔信,另一方是资本主义营利生活的参与”㉑,资本主义和新教伦理发生的“内在的亲和性”,只是对历史现象的描述,而非对本质规律的把握,现代新儒家寻求新教伦理功能等价物的尝试并不符合韦伯的初衷#韦伯的文化论和制度论两类的主题,都是从不同视角展开的对同一问题的理论透视。
在《新教伦理与资本主义精神》末了,韦伯明确表示反对片面的“历史因果解释”㉒#除《宗教社会学论文集》之外,韦伯在《经济与社会》和《世界经济通史》中力图揭示现代社会的制度之维,他既不是“文化决定论”,也不是“经济决定论”,而是坚持一种历史进程的多因果性解释,其本意是强调各种因素同等重要,绝不是为了承认一方面而否定另一方面,社会生活的诸领域在其思想世界中都是平行的。
韦伯用“转辙器”的比喻概括这种历史进多的:“直人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念#但是由’理念'所创造出来的’世界图像’,常如铁道上的转辙器,决定了轨道的方向,在这轨道上,利益的动力推动着人类的行为。
”㉓
历史进的多的理论寻溯到韦伯的理念型方法论。
“’理念型’是研究者心中的一,一特定的观发,
构出逻辑上首尾一贯且不互相矛盾的-思想图像’,在这图像里,事实的某些特征被充分突显出来,外一些要的被,经过的理念型可以用来衡量实际的历史发展过程或人们的行动经验,看是在多大程度上符合理念型的描述,如果有所-偏离’,研究者也可以去探讨这种偏离的原因,或据以修正原来的理念型设计。
”㉔韦伯深受新康德主义的影响,海德堡“韦伯圈”的文德尔班、李凯尔特、拉斯克都是新康德主义的代表人物#正是浓厚的新康德主义色彩,使得黑格尔式的历史感不在韦伯的理论视野之内,《儒教与道教》长于类型、短于历史的特性盖源于此。
理念型集中代表了韦伯因果多元性、价值多元化
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的主张,这是新康德主义在方法论上的实践。
文化论和制度论、物质因素和精神因素、各大文明类型等一系列的划分,并没有发展阶段上的差异,都不过是方法论上的理念型#历史进程的多因果性解释具有深刻的思想史渊源,在根本上源自经典社会理论对现代社会的复杂性理解。
对于现代性的起源,以马克思、韦伯和涂尔干为代表的经典社会理论家的“时代诊断”具有重大的意义和影响。
马克思为了人类解放,诉诸社会批判、政治经济学批判;韦伯在俾斯麦之后,探索后发资本主义国家的大国崛起之路;涂尔干则面对法国大革命后的社会失范,力图通过重建秩序实现社会整合。
无论是马克思,还是韦伯,抑或是涂尔干的思想,都涉及对现代社会的一种复杂性理解,即物质因素和精神因素的双重考量,而绝非是单一因素的考察,这与前现代社会产生了根本性的理论分野。
文化论与制度论的统一、理念型的方法论、新康德主义的影响、现代社会复理的思史源,共同交织起历史进程多因果性解释丰富的理论图景。
韦伯对人类命运的忧思
韦伯的文明比较研究充满对人类命运的忧思。
合理化是韦伯文明比较研究的思想主线,从前现代到现代的“除魅”过程,表现为形式合理性的拓展,实质合理性的萎缩#韦伯自述,“关于这个除魅的过程,参见我有关1世界宗教的经济伦理’的诸论文”㉘#《宗教社会学论文集》以新教伦理作为中心坐标,从远东的儒家与道家、南亚的佛教与印度教、中东的伊斯兰教(未完成)、近东的犹太教,反映出东方到西方各大文明中合理化程度的差异#在韦伯看来,古代中国集传统主义之大成,儒家代表着入世神秘主义,道家代表着出世神秘主义。
然而,这并不暗含韦伯对中国传统文化的贬抑,更不意味着对西方文明的尊崇#相反,“西方文明之子”的韦伯却对西方文明合理化趋势的后果抱持一种悲观主义的态度,认为现代人的命运终将陷入“铁笼”:“对于外在事物的顾虑,应该只是像件披在圣徒肩上的-随时可以卸下的薄斗篷然而,命运却使得这斗篷变成了80钢铁般的牢笼”㉘,“没有人知道,将来会是谁住在这个牢笼里?在这惊人发现的终点,是否会有全新的先知出现?旧有的思维与理想是否会强劲地复活?或者!要是两者皆非,那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象?”㉗
韦伯中的现代人类社会是一事实与
分裂的世界。
前者是客观现实的世界,是理性和技术统治的领域;后者是主观意义的世界,充斥着非理性和冲突。
韦伯的合理化并不意味着形式合理会完全代实合理,具理的
展并不能消除行动的非合理性成分的存在。
两个世界会始终存在,合理化有其必然的界限,即便是现代性兴起过程中合理化的扩展亦不能抹杀这种划分,更不能否定价值世界的意义。
韦伯十分重视历史过程中非理性的创造性,并以此来考量现代性引发的诸种问题,他始终在对合理化的具体结果的肯定和人的精神发展的忧虑之间徘徊。
基于新康德主义事实与价值二分的立场,韦伯力求在学术研究中实现价值立场的中立。
为,韦伯人类未来之命运进行实然的,
做应然的判断,虽然形式合理性和实质合理性的现代性分析架构隐含着社会批判的向度,但他对现代性的后果只给予实然层次的犀利分析,并未提出应然的规范要求,止于“无灵魂的专家,无心的享乐人,这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”㉘之扼腕与叹息。
人类命运将走向何方?韦伯并没有给出答案。
在韦伯看来,现代人面对命运无能为力,只能如守望者那样吁求,“守望的啊,黑夜如何#守望的说,早晨降至,黑夜依然,你们若要问就可以问,可以回头再来”,经历过千年的询问和等待,我们晓得他们“那令人战栗的命运”。
㉘韦伯的时代,虽然充斥着尼采、施本格勒等西方文化悲观主义,但已不是伏尔泰、莱布尼茨那样对中国文化的盲目推崇,三十年河东、三十年河西不过是现代新儒家基于文化本位主义对韦伯思想的画蛇添足而已。
百年前,韦伯因肺炎病逝。
眼下,新冠肺炎深刻地改变世界的秩序,关系到人类的命运#1894年,美国的钢产量超过英国,一跃成为世界头号强
韦伯:文明比较视野下的中国研究
国#1904年的美国之行,“让韦伯激动不已的是,在美国,他到处都能看到现代资本主义精神起源的鲜明轨迹以及这种精神本身纯正的-理想类型‘”⑳,终于孕育《新教伦理与资本主义精神》这一传世之作#作为%大国崛起”思想家的韦伯㉛,面临德意志民族的后发境遇,在学术与政治之间,探索价值中立与责任伦理,对青年人发表《以学术为业》和《以政治为业》的演说#回望百年,韦伯丰富的思想遗产,对当代中国面临“百年未有之大变局”当有借鉴意义#
①参见李猛编《科学作为天职:韦伯与我们时代的命运》,生
活*读书*新知三联书店2018年版,第193页#
②丁学良发表在《中国社会科学》1987年第1期的《韦伯的世
界文明比较研究导论》具有一定的代表性#笔者长期关注国内学界的韦伯研究史,利用在中国社会科学杂志社工作的条件,查阅相关材料,并采访了当时的编辑人员#据介绍,该文撰写于丁学良在哈佛大学留学期间,当时手写在活页纸上邮寄给中国社会科学杂志社#在《中国社会科学》编辑部的发稿会上,编辑们对这篇文章的选题感到耳目一新,几位社领导当即决定尽快刊发这篇文章,这在《中国社会科学》的办刊史上实属罕见#只能说明,直到1987年国内学界对韦伯仍知之甚少#三十多年后,中国社会科学杂志社于2019年8月24日在北京召开“加快构建中国特色哲学社会科学学术体系&专题学术研讨会,邀请国内人文社会科学各学科领域的学术带头人参加#会上,无论是文史哲,还是政经法,韦伯皆是学者们争相援引的对象#回顾改革开放以来的学术史,韦伯思想的广为流传成为一种重要的文化现象,在一定程度上反映出学术与思想的良性互动#
③参见苏国勋等《走出韦伯神话》,《开放时代》2016年第3期;
苏国勋等《费孝通先生佚稿〈新教教义与资本主义精神之关系〉研讨座谈会实录》,《西北民族研究)2016年第1期#
④费孝通:《乡土中国生育制度乡土重建》,商务印书馆2011
年版,第5页#
⑤⑳㉔顾忠华:《韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》,广西
师范大学出版社2005年版,第92"4"29页#
⑥⑮施路赫特:《理性化与官僚化:对韦伯之研究与诠释》,顾忠
华译,广西师范大学出版社2004年版,第138"11页#
⑦⑧本迪克斯:《马克斯-韦伯思想肖像》,刘北成等译,上海人
民出版社2007年版,新版导言第3〜5、4页#
⑨本迪克斯:《马克斯-韦伯思想肖像》,刘北成等译,上海人民
出版社2007年版,第319页#
⑩李约瑟:《中国科学技术史》第二卷,何兆武译,科学出版社、上海古籍书店1990年版,第175〜176页#
⑪⑫⑰⑲马克斯-韦伯:《中国的宗教:儒教与道教》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版,第357、330、7、369页#
⑬杜维明:《杜维明文集》第2卷,武汉出版社2002年版,第150页#
⑭⑱㉑㉒㉕㉖⑮㉘马克斯-韦伯:《新教伦理与资本主义精》,乐、惠,学社2010年,13、
14、17、185、82、177、183、183页#
⑯在为《宗教社会学论文集》撰写的总导论,其实是各大文明比较研究的总论中,韦伯强调身为欧洲文明之子,研究的是“普遍历史"(英文universal history,德文Universalgeschichte),而非"世界历史&(world history)。
斯蒂芬*卡尔伯格在新出版的英译本注释中专门强调这一问题#《新教伦理与资本主义精神》的苏国勋、阎克文中译本皆译为“普遍历史&,于晓和陈维刚、康乐和简惠美中译本皆译为“世界历史&,因前者参考卡尔伯格的英译新版,后者参考帕森斯的英译旧版#参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》(罗克斯伯里第三版),苏国勋等译,社会科学文献出版社2010年版,第141页#
⑮马克斯-韦伯:《宗教社会学宗教与世界》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版,第421页#
㉙马克斯-韦伯:《学术与政治》,冯克利译,生活*读书*新知三联书2005年,49页#
8玛丽安娜-韦伯:《马克斯-韦伯传》,阎克文等译,江苏人民出版社2002年版,第372〜373页#
㉛蒙森:《马克斯-韦伯与德国政治:1890〜1920》,阎克文译,中信出版集团2016年版,第I〜XII I页#
作者简介:郑飞,1982年生,哲学博士,中国社会科学院办公厅副研究员,中国社会科学院国际中国学研究中心特约研究员#
〔责任编辑:冯潇〕
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