略谈中国传统哲学对真理的认知

2019年第3期
略谈中国传统哲学对真理的认知
向世陵
摘要：“真理”在中国哲学指真实无妄的知识或道理。

先秦哲人肯定源自观察思考的观念和知识是真实无妄的，具有真理性。

早期哲学一切知识皆真理的观念，随着佛教的传入发生了动摇，并由此形成真假（俗）对应的认识框架。

佛教真理观的一大特点，是主张超越一切言相而进达寂静空明、融通一切的境界，圣人和凡人通过不同方式都能够走向真理。

宋儒批驳佛老的空无，又承接了从佛教而来的注重相对待和因果关系的思维导向。

人能否求得真知，在能否以行或实践为基础，真知是要“彻骨都见得透”的彻底完全的知识。

明代心学坚守知行的统一，真知必须以行为内容，不行就不能叫做知。

气学强调亲身实践是认识的源泉和检验真理的标准，德性之知的真理性是建立在闻见的基础上的。

王夫之断定没有力行实践的真切体贴，知就不是真知，人们依据实践可以验证先前知识的正误。

但人的实践本身是有限的经验归纳，知识的真理性，实际依赖于在知行不断互动往返中的向前推进。

关键词:知识；真理;真谛;真知
“真理”一词，在中国传统思维和我们惯常的用法中，是指真实无妄的知识或道理,这是随着西方佛教的传入而带来的观念。

但在这之前中国有无真理的意识，以及在这之后中国的真理观发生了哪些变化，则需要稍作分析。

一、先秦哲人的思考
中国哲学对于真理的探寻,在自觉的意义上，最初当以墨子的“三表法”为代表，因墨子提岀了衡量认识事物正确性，或曰真理性的标准问题。

不过，那时并没有“真理”这样一个词汇。

在佛教传入之前，中国人对于自己经验到的外部事物，以及我们所能感知的一切对象，并不会以真假的态度去判断—
—无论它们是假象还是真相，都是真实的存在！墨子本来就是把人的见闻知识视作为真理的。

这样说并不是否定有假象存在，而是说假象与假实、真相与真实形成了互相对应的关系，不存在真性与假象结缘的情形。

比如就假象论,孔子云“巧言令色鲜矣仁”（《论语•学而》）。

“巧言令色”是一种假象,但这假象却是真实的存在,它反映的是某人“鲜矣仁”的真实的道德品行。

从正面看，孟子提出“践形”（《孟子•尽心上》）的观念，意味圣人内在仁义充实,就一定会从外在的形色上彰显出来。

真实性在这里是不成问题的。

在性善论的基点上，儒家认为认识的真实性无可置疑，人想要欺骗谁是欺骗不了的。

《大学》《中庸》都有所谓“慎独”之说,基本前提便是人不可能作假，即便无人之所也是“十目所视，十手所指，其严乎”（《大
作者简介：向世陵（1955—）,男，四川仁寿人，中国人民大学国学院教授，博士生导师，哲学博士，北京，100872。

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学》）！当然，我们可以说这些都是儒家的理想，但这其中贯穿着一个基本理念,就是我们从观察和思考得来的观念和知识,都是真实无妄的，都具有真理性。

《中庸》中有大量的篇幅在讲“诚”，何谓“诚”？“诚者，物之终始，不诚无物”。

理学家释“诚”为“实（真实）”，非常贴切，真实性是物之存在的基本条件,纵贯物之始终，如有一刻的虚妄，则物之存在本身都被否定了。

在古人这里,经验知识本身无所谓真假，感觉自己也不会行骗于人。

但是，当人们用“心”对感知材料进行鉴别取舍时，却可能出现或真或假的不同结果，如“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为立人也”（《荀子•解蔽》）便是如此。

对此，荀子以为可利用心的“征知”作用对感觉知识进行加工校正，即通过对错觉的校正来获取真理性的知识。

不过，这似乎有循环论证的因素，因为所谓“伏虎”“立人”本身就是心“征知”后的结果。

实际上是用后心的冷静思维去“征知”前心恍惚状态下所犯的谬误。

人们以能知之性去认识可知之物理，可能出现的问题，就是“蔽于一曲，而暗于大理”（《荀子•解蔽》）。

“大理”尚不等于真理，但也相距不远，因为它要求的是全面完整的知识。

这或许也是中国知识论发端时期一个重要的特点，即关键不在真假一感知本身不存在真假,而在是否全面完整。

荀子据此批判其它各家学说均只抓住了知识的一端一面，如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子蔽于法而不知贤”（《荀子•解蔽》），等等，他们都没有看到完整全面的大理—
—真理。

如何才能不被“一曲”所蒙蔽，荀子提出了不少的办法，但根本点在他从老庄和《管子》那里概括而来的“虚一而静”。

它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）的心理状态,荀子又称其为“大清明”。

在这种心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰,精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。

不过，“大清明”的境界之所以能导致人对对象完整而全面的把握，同样是因为知识本身都是真实无妄的，说到底并不存在虚假知识欺骗我们的问题，认识中的错误其实都是心或主体本身的状态所导致的。

到魏晋时期，哲学家们更多地注意到了隐藏于现象之中的实在，其中心聚焦于有无问题。

但不论是论辩的哪一方，不论是持有还是持无,有与无在他们看来都是真实的存在，有是真实的有，无是真实的无,问题只在当取何者为本而已。

他们并以为自己所把握的，是济世治国的最好良方。

就是说，由于知识本身不存在虚妄，不论是源于经验的积累.还是抽象的思辨，除了对象有形上形下之别外,所获得的知识—
—包括自然的与人伦的，本身都是真实的，这里不存在虚假知识的欺骗问题。

然而,早期哲学的这种一切知识皆真理的观念，随着佛教的传入发生了重大变化。

佛教思辨进入玄学，以真假解有无，有非真有，无非真无，我们历来执着的真实世界，原来可能是假象的聚合，并由此带来了真假（俗）对应的认识框架。

那么，我们能不能，或者说怎样才能获取真实无妄的知识，就成为了不得不思考的问题。

二、南朝佛教的思辨
真实无妄的知识,今天通称为“真理”，它是随着佛教的传入而进入中国哲学的。

佛教学者如何看待他们的“真理”观呢？为简化问题，这里以梁萧统《令旨解二谛义》的基本观点为据，进行一简单的分析。

萧统是在解“二谛”义中提出他的“真理”概念的。

在他这里，“真理”与“真谛”含义相仿，都是指真实无妄的道理。

真俗“二谛”，在萧统看来都属于客观的存在，“真既不因俗而有，俗亦不由真而生,正可得言一真一俗”［小29。

一真一俗大致可视作知识的两大类别：真理的知识与俗见的知识。

不过，俗谛因有生有灭，并不具有永恒的价值,故不构成终极的知识对象。

只有真谛因其不生不灭，
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永远恒在，才成为认识的最终目的。

“真谛”当如何理解？“真者是实义”，“谛者以审实为义”⑴妙。

那么，指向就很明确：我们因为“审实”而得真。

“真谛审实是真，俗谛审实是俗”，认识的全部功夫都集中在了对“实”的求取上。

所以，当人再问“真谛称真，是实真不”时，萧统明确断言:“得是实真o，，［，］333
萧统强调“审实”，意味能知之智对所知之境的真实领悟，双方构成认识主客体的相对关系,主体能够确切地把握真实的对象。

这与儒家以“诚”（天道）作为体贴对象并以“诚之”作为相应功夫在总体上是接近的。

作为才气横溢的当朝太子,萧统固然要弘扬佛教的境界,但也要推崇儒家圣人，并力求将二者的差异弥合起来。

当僧人以圣人所知之境为真谛，问能知之智是真谛还是俗谛时，萧统明确以“能知是智，所知是境，智来冥境，得言即真”做答l，J334o智慧就是人能够认知对象的能力，而被人所认知的对象就是境,境本身的真实性勿容置疑。

人之所以能求得真理，靠的是心智与物境的完全冥合。

“冥”在这里凸现了佛教真理观的一个重要特点，即是以超越一切言相而进达寂静空明、融通一切的境界作为对真理的把握。

境界的虚寂空明是从果位即真理的本性来说，而从主客关系来说，就是二者的完全融合而不分彼我。

这不仅是就存在状态言，就主观意识言也泯除了一切差别，是所谓“境智俱融”也。

不过，"圣人”的亦人亦神（圣）位格，使得他似乎又别于一般的主体，故问辩双方都还觉得有必要继续讨论。

如下：
又咨：“有智之人，为是真谛，为是俗谛？”令旨答:“若呼有智之人，即是俗谛。

”
又咨：“未审俗谛之人，何得有真谛之智？”
令旨答：“圣人能忘于俗，所以得有真智。

”
又咨：“此人既冥无生，亦应不得称人。

”令
旨答：“冥于无生，不得言人；寄名相说，常
自有人。

”⑴”9
如果将主体定位在“人”上，则不论是否有智慧，所把握到的都只是俗谛。

这番话可以有两重理解:一是人本生活并依赖于俗世，其认知所
得为俗家道理就很自然；二是人的觉悟境界受限于俗世而无法实现超越，把握不到真谛。

但问题到此并未结束，因为圣人也生活于俗谛的世界，却如何能有真谛之智呢？按萧统的思路，是圣人虽身在俗,其精神却能超越于俗，所以能有真谛之智;凭此真智，圣人便能冥合无生的涅槃真理。

但是，生活在此环境下的圣人,究竟还算不算是“人”呢？萧统的回答仍是两面：从冥合无生真理的最终境界说，他不能是人一一人
不可能实现这一超越。

因为“真理寂然,无起动相”⑴329,人受限于起动不止的名相世界，不可
能进入寂然不动的本体领域。

但是，圣人又是
寄托于名相世界以施行其教化的，故他又需要
以人形存在。

萧统的这一思路虽较奇特但也不
难理解，因为先前王弼与何晏辩圣人无情时,主
张的便是圣人既茂于人（神明）又同于人（五
情）的。

因为神明茂故能体冲和以通无,而五情
同则不能无哀乐以应物。

这虽然讲的是性情问
题,但也与真理问题相关，因为圣人所体悟的
无，正是王弼想要抓取的本，后者亦可说是王弼
的真理。

回到萧统，真理是可以获得的，但主体却只
能是圣人。

真理作为人们认识的目的，其意义
首先在于它是真实不妄的；但只说到这里明显
不够，因为它更重要的意义还在引向无生无灭
的涅槃境界。

就后者言，真理不但与名相世界
的知识毫无关系,而且，要获知前者，其代价（如
果用这一语词的话）正是要超越或抛弃后者。

这当然不是说世俗知识没有任何意义，而是因
为世俗知见只能止步于世俗道理而远离真理。

“真理虚寂，惑心不解”⑴'34。

人不仅无法由躁动世界进入寂灭境界，而且还因为知见低劣而根本无法理解真理。

真俗二谛的说法，并不意味存有两类并行
的真理，萧统对此是特别注意作出辨析的。

比
方认为我们的世界是流动变化的观点，不过是
凡夫知见被流动的幻象所迷惑的结果，所以不
可能进入到真体。

其实，“真寂之体本自不流”，
差异只在各自所见所悟：“体恒相即，理不得异。

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但凡见浮虚，圣睹真寂，约彼凡圣，可得立二谛名。

”⑷33。

一方面，理通贯是一，不能有两种真理，这本身就是客观不变的真理。

但另一方面,萧统又承认真俗相即，主张即俗知真和即真见俗。

因为主观智慧的高低，导致或者被浮幻现象所迷惑，或者穿透现象直取虚玄真性,所以又可说二谛。

如此一二兼说的立场，引起了学者的质疑,以为“真俗既不同，岂得相即之义”？萧统则坚持他的原则：凡人与圣人所见虽异，但又并不互相排斥，“更不相出，名为一体。

愚圣见殊，自成异义”。

他以为，这一问题其实很好理解：“凡若见真，不应睹俗；睹俗既妄，焉得见真?,,[11331所以凡人是绝无可能睹悟真理的。

不过，就现实看，凡人见识所及，似乎并不只限于形色的幻象世界，也能觉知本体一方的太虚和无境,这又当如何解释呢？萧统的观点，一是承认太虚并非圣人独见，因为“太虚得名，由于相待，既由待生，并凡所见”U曲。

就是说，只要是相对相待而生的外境，譬如名相世界与相对应的太虚之境，人们通过思维和因果关系等逻辑链条，是能够推导出非直接呈现的对象世界的。

如此的认识成果可以圣与凡共享。

这实际上是为凡人通过自己的认知行为和智慧开发走向圣预留了门径。

不过，二者到达的境界仍然有明显差别。

故当人问“凡夫所见空有，得言是一不”时，萧统的回答是：“就凡为语，有实异无。

约圣作谈，无不异有0，，[1]335凡人最终不能够求得真体，所以把握到的实境并非真正的无生无相;只有圣人悟真,才能够有无统合。

但是，由于儒家圣凡之间并无严格的界限，又肯定人皆可以为尧舜，所以“自凡之圣”在儒家是可能的,而这也符合后来佛教发展的趋向。

从而问者便有圣人的真见是渐见还是顿见的问题。

萧统肯定自凡之圣,也就坚持渐见说的必要。

虽然从其虚寂本体的整体性来说,应当是“一得虚怀，穷彼真境”，一了并了。

但主体解悟有浅深，存在着一个由浅入深的过程。

正是在这里，佛与儒家圣人的境界高低也彰显了出来：“如来会寂，自是穷真。

浅行圣人，恒自渐见0，，[11335如来“会”寂，是直接的顿悟，穷极真理;圣人则是随着知解程度的不断加深而最终悟得真谛本体的。

这在一定程度上说明，佛教走向真理的道路，包含顿悟和渐进的两条。

后来的禅宗，实际上继续了这一认知定位,只不过将如来与圣人的对子换作了迷人与悟人的不同主体。

三、宋儒的对待思维与“真知”观念
宋明理学的兴起，无疑吸取了佛教思辨哲学的成果。

但是，理学家却罕用“真理”的语词，他们最多使用的是“真知”。

一个基本的原因，是“理”作为天地宇宙人心之本，最为真实无妄。

此理是实理,借此批驳佛老的空无，所以“理”的真实性无需讨论。

人们需要关注的，只是主观方面的“知”是否真实的问题。

这一问题涉及两个方面:一是从佛教承接而来的注重相对待和因果关系的认识手段，包括太虚至实和所以阴阳之类的论证都是如此；二是由知行互动入手，重点转向实践对知识的验证,即真理的重心在真知，解决如何才是真知的问题。

张载哲学以“太虚”为本体。

“太虚”按词义是最虚，却又是“至实”，虚实正是相对待的范畴。

他说：
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。

……金铁有时而腐，山岳有时
而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，
故为至实。

《诗》云：“德輻如毛”，毛犹有
伦；“上天之载，无声无臭”，至矣严辺
“太虚”形式上与佛教的虚空类似，谓之“至实”，是人从虚中“求”出来的。

因为现象界的“实”如金铁、山岳之类在佛教已证明是因缘（气化）聚散的产物。

事实上，由气之聚合而来者，必然因气之消散而去,沧海桑田的历史变迁已经证明。

前面，萧统已讲清太虚得名源于相待，而这相待的另一方就是至实。

张载的论证,正是利用了这一相待关系，有形易坏而无形至实也。

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为了证明自己的观点，张载还用《中庸》对《诗经》思想的发挥以阐明本体范畴“无声无臭”的至虚性质,这一论述也有助于解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能恰当建构哲学体系的问题。

在张载眼中，“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。

实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”⑵“。

所以，用“太虚”来描述宇宙的本体或真性是最为合适的。

由于“太虚即气”，太虚的虚体与聚散的气化相互依赖，互相发明。

人们通过气化现象，能够把握作为其原因根据的太虚本体。

张载认为,太虚与气化虽有无形有形之别，但都是真实无妄的存在;而佛老的性空、虚无本体却是建立在对现实世界真实性的否定基础上的。

体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想,但又有明显缺陷,不能真正将双方统一起来。

因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。

由此，用的虚假必然导致体的虚假,而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互依存的关系。

佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方置于互相否定而不可同真的矛盾状态。

所以张载归结说:“知太虚即气,则无无。

”⑵8只要认识到虚空与气化的相互依存，就最终否定了独立于气外的虚空本体。

程颐与张载有别，不讲太虚而倡天理，其认识逻辑仍依循对待原则和因果关系。

程颐在解释微彰、柔刚的关系时说:“微与彰、柔与刚，相对者也。

君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣0，，［3］78°作为事物发展规律的真理，是能够根据相对关系察觉先前的苗头预兆即所谓“知几”来推断得知的。

正是基于这一信念,作为本体的理虽无形，但人却可以“因象以明理，，［316l5o “象”无疑是感觉材料，但这感觉材料并非凌乱无章,而是按照一定的规矩和章法组织起来的，这便是作为气化现象的原因、根据或所以阴阳者的“理”。

由此,理就一定能够为人所认识。

如果说本体可以根据现象逻辑地推导出来，但“真知”的获取显然无法继续这一道路。

人能否求得真知的关键,在于能否有行或实践的验证为基础，实践成为真知获得的决定性手段。

程颐说：
常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。

若虎能
伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。

真知须如田夫乃是。

故人知不善而犹为不
善，是亦未尝真知。

若真知，决不为矣。

⑶”从程颐所举田夫被虎伤方知“虎伤人”之例看，“真知”显然出于被伤之“行”后，当然这是一瞬间的事情,实际强化的是知行的统一。

程颐所看重的是真知必立足于行，不行则不可能有真知。

结合人的不善行为来说，人行不善实在于不知，因而无法阻止其愚蠢之行。

那么,有没有明知其不善而仍行不善的情况呢？程颐不否认有,但在他看来，此“知”决非真知，“若真知.决不为矣”，由此凸显真知对行的指导意义。

他又举贵公子与野人对于“脍炙”的认识说：
且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则
不然。

学者须是真知，才知得是，便泰然行
将去也。

⑶跑
由于贵公子有先前品尝脍炙的知识（真知）为底蕴,故对于脍炙之期待和体验便与无知之野人不同。

程颐对真知的强调，不限于一般意义的真知对行的指导，从其“贵人闻着便有欲嗜脍炙之色”的闻味便色举来说,明显已走在知行合一的道路上，真知与行是相互发明的。

虽说知先行后在宋儒是流行的观点，这在程颐也有明确的揭示：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。

如不知，虽有欲往之心，其将何之?，，［3187人们之所以需要知，正在于知对行的指导。

当然对此并不应执着，先后本身并不是截然凝固的次序。

佛教先前以车双轮、鸟两翼比喻知行不二，对理学知行相须观点的形成有很大影响，知行双方总体上是相须互补的。

后来的湖湘学、闽学等派，事实上都是这-•主张的继承者。

张杭明确将知识分成两个层次，一是感知事物的存在状况（知有是事），一是认识事物存在和变化的究竟（知底事）：“如云’知有是事’
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则用得轻，’匹夫匹妇可以与知’之类也；如说'知底事’则用得重，’知至至之'之知是也。

”⑷"”而实践则是沟通轻、重之知的中介和桥梁。

故对于同门吴翌以“行路须识路头”譬知之在先，他虽也认可，但却强调了立足于实践的亲知：
然要识路头，亲去路口寻求方得。

若只端坐于室想象川支而曰："吾识之矣。

”则
无是理也。

元晦所论“知”字，乃是谓知至
之知。

要之，此非躬行实践则莫由至。

但
所谓躬行实践者，先须随所见端确为之，此
谓之知常在先，则可也。

⑷
知先行后之知是指实践之前的粗浅知识（见端），至于深层次的知识（知至之知）则只能产生于实践。

那么，由客观上“知有精粗,行有浅深”而来的，在人的具体认识过程之中，就是既有知先行后，也有行先知后。

所谓“知之进，则行愈有所施；行之力，则知愈有所进，……盖致知力行，此两者工夫互相发也，，[4]'W8o如果脱离开实践，只端坐于室想象，是不可能真正认识事物的。

“实践”连接起认识的两个阶段并促成致知力行的交相互发。

具体而论，张杭和吴翌的讨论是直接针对朱熹的观点的，对朱熹的知行学说有直接影响。

用朱熹自己的话，是“则凡熹之所欲言者，（张械）盖皆以先得之矣。

特其曲折之间小有未备,请得而细论之，，[5]19140所谓需要“细论”的“未备”处，即指他不同意湖湘学者察识先于存养的一般看法，而主张格物致知依赖于涵养履践，即存养先于察识之说。

故就此与吴翌进行商榷,吴翌又给张械去信求教，张杭在答复吴翌的同时，也将复信的副本录寄朱熹，从而推动了讨论的深入和朱熹知行并重思想的形成。

在吴翌、张杭都去世以后,朱熹与弟子还多次谈及张械的“行之至，则知益明；知既明，则行益至”等观点,相对肯定了“道理固是如此"1612605。

他在总结知行关系时提出的“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。

论先后，知为先;论轻重，行为重”[6],48的观点，显然也吸收了湖湘学派的思想因素。

将真知奠定于践履上，成为湖湘学和闽学真理观共同坚守的主张。

对于张载、二程区分“知”为闻见之知与德性之知的做法，朱熹虽然也认同,但他更注重二者的关联而非分割，而且将重点落在了是不是“真知”上。

“如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也o，，[6]156°许多道理人们似乎都知晓，但因不能真切地做到和确信，也就不是真知。

朱子强调真知有“尽”的要求，就是说，只知不行不是真知，只闻见表面而不能穷究其内涵即“尽知”，同样也不是真知：“致知所以求为真知，真知，是要彻骨都见得透。

”⑷283这里实际提出了对“真知”进一步的要求，即它应当是一种彻底完全的知识，而不能只停留在表面的理解。

四.明及明清之际理学对“真知”的认识
明代理学通常以心学为代表，但气学的势头其实也很盛，在明中后期也有很大的影响。

心学与气学都十分关注“真知”的问题,并同样以行为真知的决定性内涵。

王阳明讲未有知而不行者，知了不行，不能算知；知之即行，才是真知行。

《大学》有所谓“如好好色，恶恶臭”，在阳明便是真知行的恰当表述。

即见好色、闻恶臭属于知，好好色、恶恶臭则属于行，但这只是最初浅的理解，实际上，当人一见好色、一闻恶臭，同时就产生了好、恶的情感，二者均一生俱生。

反之,如鼻塞而不辨香臭，也就无厌恶可言。

在这里，人的心理感受和意志行为成了知行合一实现的桥梁。

所以说,“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

”
知行双方互以对方为自己的存在前提，其区别在于认识角度不同。

所以说知一定带着行，说行一定包含知：“知之真切笃实处，即是行;行之明觉精察处，即是知；知行工夫本不可离。

只为后世学者分作两截用功，失却知行本体,故有合一并进之说。

真知即所以为行，不行不足谓之知o，，[7]42王守仁观点的实质，就在于认为真知是以行为内容的，不行就不能叫做知：。