【总162】谷振诣：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤

【总162】谷振诣：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤
按语：给各位朋友拜年了。

千言万语，祝您猴年大吉。

春节期间连续推送三篇文章，董毓教授的《我们都是乡巴佬——批判性思维三大误解辨析》《杜威的反省思维、杜威的中国弟子以及他在中国的日子》，今天推送的是谷振诣老师的《孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤》，讲苏格拉底的思维方式，当然是在与孟子的比较中展开的。

苏格拉底被称为批判性思维的源头，杜威是现代批判性思维的首创者，董毓老师是目前知名的批判性思维教学专家，教育部高等学校文化素质教育指导委员会批判性思维教学分委员会主任，近些年来一直致力于批判性思维的研究与推广。

《批判方式：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤》很精彩，当然，对于一般读者来说，可能读起来有点困难。

文章大量引述孟子与苏格拉底的言论，既有严密的逻辑阐释，也有清晰的对比分析，从中可窥见两位思想家的理论基点和展开的思路。

德国哲学家雅斯贝尔斯在《人的历史》写到：“以公元前500年为中心——从公元前800年至公元200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。

而且直到今天人类依然附着在这种基础上。

”显然，孟子与苏格拉底都是轴心时代的奠基性人物，比较这两位的论辩与批判方式之不同，也可一窥中西文化的某些差别甚至差距。

本文的主要内容：批判方式由批判的对象、标准和目的构成。

孟子的批判方式是立场式的，它以建立在人性善之上的仁政主张为标准，以消灭“淫辞邪说”和“为王者师”为目标，横扫其他诸家之说。

苏格拉底的批判方式是合作式的，它以准确、透彻地理解所批判的对象
为基础，以逻辑学的同一律和矛盾律为标准，以知道自己所知中的缺陷为目的，追求理性所能提供的最佳选择。

孟子的批判方式及其衍生物——绝对化、情绪化和泛道德化的思维习性，是中国文化的不良遗产。

我们应当倡导苏格拉底式的批判方式：以追求理性所能提供的最佳选择为目标，在评估支持主张的理由和推论时，坚持宽容原则和中立原则，基于理由和推论的质量，得出最佳的选择和判断。

对于孟子的思想，我们可能会有不同的理解，在仁政、心性和修养等方面，孟子对孔子的继承与发展是显而易见的；对于孟子的人格，我们也会有不同的评价，像孟子那样敢于明言民贵君轻、敢于蔑视当权者的气派，也不是庸人所能为。

但若仅从思维方式和批判方式看，我觉得谷振诣老师的这篇文章应该是言之凿凿，论之切切。

孟子“绝对化、情绪化和泛道德化的思维习性”，即使到了今天，不是依然还活着吗？
在文中，谷老师提出了“合作式”的批判方式，这一点今天尤有价值。

本号88期“思维与表达也有个善意原则”、93期“学术话语应尽可能避免对抗性表达”所提倡的，正是这种善意的、合作的、对话的、建设性的批判态度。

那种动辄上纲上线、怒火中烧甚至搞人格攻击的批判，是不是该反思一下了？
谷振诣老师是中国青年政治学院教授，主要从事逻辑学、批判性思维和思维方法论的教学与研究。

主要著作有《形式逻辑与数理逻辑比较研究》《论证与分析：逻辑的应用》《批判性思维教程》等。

批判方式：孟子的愤怒与苏格拉底的忧伤
任何一种文化中都有批判，关键在于批判方式的不同。

孟子和苏格拉底都是教导人向善、希望人过上幸福生活的道德哲学家。

然而，他们的批判方式却有实质的差别。

孟子的批判方式是立场式的，苏格拉底的批判方式是合作式的。

批判方式的不同很可能是造成中西方文化差异的重要根源之一。

1.孟子的愤怒
孟子的批判方式是立场式的。

他立“性善说”，本仁义而言王道，推出他的仁政治国方案。

孟子批判的目的是“正人心，息邪说”；区分正、邪的标准是他的性善说和仁政方案；他批判的对象主要是杨、墨之言，兼及其他诸家之说，大有横扫千军之势。

1．1 孟子的批判标准
孟子的批判标准是他的“性善说”和仁政方案。

考察孟子的批判，
先要看看他确立的批判标准是否稳固。

孟子认为，人的本性中存在种种善端，有触即发，扩而充之，足以保四海；放其良心，自暴自弃，不足以事父母。

此为“性善说”的基本主张。

孟子以“性善说”为基础的仁政方案，主要有以下三项内容：①仁政的核心主张是“以不忍人之心，行不忍人之政” (《孟子·公孙丑上》)；②尧舜之治是孟子理想的政治制度；③“井田制”和“薄赋敛”是孟子理想的经济制度。

“善端”指的是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这四种善心是仁、义、礼、智之端。

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也” (《孟子·公孙丑上》)。

仁、义、礼、智根植于心，为人生来所固有。

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

故日：‘求则得之，舍则失之。

’ (《孟子·告子上》)。

因而，修德重在养心，所谓“反求诸己而已矣” (《孟子·公孙丑上》)。

养心的最高境界是“集义所生”的“浩然之气” (《孟子·公孙丑上》)，有此“浩然之气”，则能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫 (《孟子·滕文公下》)。

大丈夫是“居仁由义”之至者，也就是圣人。

只有圣人才配当国君。

孟子证明人性善的证据是人的情欲心理经验，此类心理经验适用于解释人的行为动机，而作为证明人性善的证据，其可靠性几乎为零。

比如，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心” (《孟子·公孙丑上》)、“孩提之童，无不知爱其亲者” (《孟子·尽心上》)。

蔡元培说：“虽然，孟子之所谓经验者如此而已。

然则循其例而求之，即诸恶之端，亦未必无起源于性之证据也。

”荀子就是一例，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

” (《荀子·性恶》 )人生来就好利、嫉妒、喜声色，顺此性而为，就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义就会消亡。

所以，人的本性是恶的。

孟子对相反主张的反驳是苍白无力的。

告子认为人性仅有可善的潜能，其本身无所谓善不善。

他说：人性好比柳木，义礼好比用柳木制成的杯盘，“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬” (《孟子·告子上》)。

孟子反驳说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”(《孟子·告子上》)就用木材制成器具而言，“顺杞柳之性”与“戕贼杞柳”不是非此即彼的，而是缺一不可的；“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”，则是不讲理的谩骂。

告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

” (《孟子·告子上》)孟子回应说：“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。

人无有不善，水无有不下。

今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。

是岂水之性哉?其势则然也。

人之可使为不善，其性亦犹是也。

” (《孟子·告子上》)此轮论辩，双方都以水设喻，与其说是比喻论证，不如说是用比喻形象生动地说明各自的主张；孟子以水设喻，将人之善归因于内在的本性，将人之不善归因于外在的情势，孟子没有给出支撑这种归因的证据；退一步说，即使孟子的论证无懈可击，至多能证明告子的设喻不当，不能驳倒性无善恶的主张。

面对“性善说”的反例，孟子经常做出不公正的解释。

比如，公都子说：“告子说：性无善无不善也。

或曰：性可以为善，可以为不善。

是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。

或曰：‘有性善，有性不善。

是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。

今曰性善，然则彼皆非与？” (《孟子·告子上》)孟子解释说：人的资质是善的，有些人不善，不能归罪于他的资质，是因为环境使他的心变坏。

行善，归功于善心；作恶，归罪于环境。

这种解释是不公正的。

孟子的解释有时自相矛盾。

比如，孟子说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。

父母之心，人皆有之。

不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。

” (《孟子·滕文公下》)于是，万章问道：舜背着父母而娶妻，尧帝将女儿嫁给舜，也不向舜的父母打声招呼，这该如何解释呢?
孟子说：“告则不得娶。

男女居室，人之大伦也。

如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。

”“帝亦知告焉则不得妻也。

” (《孟子·万章上》) “父母之心、父母之命”与“男女居室”，哪一个是大伦？前一段孟子斩钉截铁地断言：“父母之心”、“父母之命”是断然不可违逆的大伦；后一段又断言：为了“男女居室”之大伦，“父母之命”也可违逆。

孟子为“舜不告而娶”辩护的另一个理由是：“不孝有三，无后为大。

舜不告而娶，君子以为犹告也。

” (《孟子·离娄上》)舜娶不成尧之女，还可以娶别的女子为妻，岂能无后？怎么会“废人之大伦”呢？为维护尧舜的圣人形象而强词夺理的辩风，在孟子的论辩中时有所见。

孟子对“性善说”的论证非常脆弱，且在此基础上建立起他的仁政方案。

他说：“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

” (《孟子·公孙丑上》)将“不忍人之政”落实下来，提出“以德服人”“民贵君轻”“顺从民意”“君民同乐”“君臣义合”“尊贤使能”“尧舜禅让”“诛杀暴君”等政治主张；倡导“分田制禄”“劝农桑”“薄税敛”，使民“养生丧死无憾”的经济制度。

孟子的仁政方案是一个极高的理想方案，论证此方案的合理性和可行性几乎是不可能的事情。

孟子又是怎样论证的呢?
他大多以尧舜之治为据，这种证据大多实不可考，而且“孟子援引史事，常常主观地加以改造，以期论证自己的观点。

”在援引典籍
方面又如何呢？他说：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。

仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。

”(《孟子·尽心下》)冯友兰说：“以自己之意见自由解释《诗》《书》，此儒家对于六艺所以以述为作也。

”“以述为作”是褒奖的说法，直白的说法是借题发挥。

怎样才能实现仁政方案提出的种种理想的政治目标呢？在这个问题上，孟子只重动机，不计效果。

胡适说：“孟子说的‘君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心。

’存心是行为的动机。

《大学》说的诚意，也是动机。

儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果，推到了极端，便成董仲舒说的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。

直白地说，这是一种“心诚则灵”的学说。

“性善说”和仁政方案是孟子的批判标准和依据。

他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

” (《孟子·离娄上》)然而，孟子的“性善说”有高度争议，他的仁政方案过于理想化，过于偏重动机论，也就是“居心”论。

苟子讥之为“材剧志大” (《苟子·非十二子》)，司马迁说孟子“见以为迂远而阔于事情” (《史记·孟子荀卿列传》)。

所以，孟子的批判标准是不可靠的，批判的依据是不稳固的。

1．2 孟子的批判目的
孟子的批判目的是“正人心，息邪说”。

他说：“昔者禹抑洪水
而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。

予岂好辩哉？予不得已也。

”(《孟子·滕文公下》)
“正人心，息邪说”还不是孟子批判的最终目的，其最终目的是追求“为王者师”和“立言不朽”。

孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。

由周而来，七百有余岁矣。

以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。

夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” (《孟子·公孙丑下》)他还说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。

” (《孟子·滕文公上》)
《左传·襄公二十四年》：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。

虽久不废，此之谓不朽。

”“立言不朽”才是孟子的抱负。

冯友兰说：“吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。

”在此方面，孟子的愿望强烈。

1．3孟子的批判对象
如果以孟子的“性善说”和仁政方案作为评判正邪、对错的标准，那可批判的对象就太多了；如果以立不朽之言为批判的目的和志向，即使是孔子之言，也得当废则废，何况其他诸家之言呢？且看孟子的批判对象都有哪些。

孟子以“距杨墨”为己任，“能言距杨墨者，圣人之徒也。

” (《孟子·滕文公下》)孟子对杨、墨两家的批判最猛烈。

看如下几段：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。

天下之言不归杨，则归墨。

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无父无君，是禽兽也。

公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。

仁义充塞，则率兽食人。

人将相食，吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。

(《孟子·滕文公下》)杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。

墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

(《孟子·尽心上》)
逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

归，斯受之而已矣。

今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其芷，又从而招之。

(《孟子·尽心下》)
对孟子上述批判中的逻辑谬误作如下几点分析：
其一，歪曲篡改，专横霸道。

杨朱“为我”的观点，轻物重生，主张珍惜生命，不做自伤其生的事。

比如，“肥肉厚酒”为“烂肠之食”，“靡曼皓齿”为“伐性之斧” (《吕氏春秋·本生》)；也反对外物对生命的侵害，不做争名夺利的事。

“行贤而去自贤之心” (《韩非子·说林上》)，而不是为求贤名而做秀。

“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。

世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

” (《韩非子·显学》)“不以天下大利易其胫一毛”，即使拿天下大利换取他小腿上的一根汗毛，杨朱也不会和你做这样的交易。

这是不舍命求财的夸张说法。

此即“轻物重生”之意、“高其行”之故也。

依孟子则为“拔一毛而利天下，不为也”。

郭沫若说：“以前的人根据孟子的一骂，误解了杨朱，认为他是一位绝端利己的‘禽兽’。

孟子在这里已经不是一般的曲解，而是歪曲篡改。

墨子“兼爱”的观点，主张相爱相利，反对相恶相贼。

“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。

天下之乱物，具此而已矣。

察此何自起？皆起不相爱。

” (《墨子·兼爱上》) 若能“视人身若其身”“视人家若其
家”“视人国若其国”(《墨子·兼爱上》)，则能兼相爱而天下治。

墨子倡导维护天下众生利益的兼爱，反对爱其国而不爱异国的自利之爱。

视人父若己父，“投我以桃，报之以李”，敬人父与敬己父，相得益彰，岂能说无父？蔡元培说：“孟子斥为无父，则门户之见而已。

”孟子只许人们按着他的观点行仁爱，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，不许“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲” (《墨子·兼爱下》)，否则你就是无父无母的禽兽。

你看孟子有多专横、多霸道。

其二，煽动情感，强加因果。

孟子骂完人是禽兽之后，又来了这么一段：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

”这种让人愤怒的场景，与杨墨之道有什么关联呢?论仁，“兼爱”突破了建立在血缘亲疏和等级贵贱基础上的差别之爱，比儒家讲的仁爱更胜一筹，而不是水火不容；论义，墨子是慷慨好义的典范。

有一个朋友劝墨子说：“如今天下的人都不肯做仗义的事，你何苦这样尽力去做呢?我劝你不如罢了。

”墨子说：“比如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。

吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便应该格外努力耕田才好。

如今天下的人都不肯做仗义的事，你正该劝我多做些才好。

为什么反而来劝我莫做呢?” (《墨子·贵义》)连孟子也说：墨子主张兼爱，心力用尽，成了秃顶，不惜体力，走破脚跟，只要对天下有利的事就去做。

这是何等的人格和精神呢!
面对乱世，墨子属于救世派，杨子属于避世派。

孟子先骂人家是禽兽，预热人的愤怒情绪；再来一幅“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的画面，借着煽动愤怒情绪的东风，混淆视听，将杨墨之道与“邪说诬民”“充塞仁义”“率兽食人”这些使人更加愤怒的字眼，串连在一起，强加因果，这是孟子论辩惯用的手法。

其三，人身攻击，粗暴无礼。

“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，
这是孟子的愿望和批判的用心。

既然“天下之言不归杨，则归墨”，离开墨派的就必然归入杨派，离开杨派的就必然回到儒派。

这样，儒派就能一统天下了。

除了一厢情愿，这其中没有什么必然性。

然后接着说：“既然回来了，就接受他算了。

现在与杨、墨两家辩论的人，就像追回走失的猪一样，已经把它赶入猪圈了，还要把它的脚给绊住，以免它再跑掉。

”孟子骂人家是禽兽还不解气，还骂人家是猪；既然骂人家是猪，就干脆把它杀了吃掉，或者把它赶进深山老林，永远不得返回人间。

孟子却不然，把它赶回自家的猪圈里，还用绳子把它绊住，生怕它跑掉。

孟子对杨墨攻击谩骂、粗暴无礼、胡搅蛮缠的态度和作风，让人啼笑皆非。

孟子反功利，反的不只是自私自利的功利主义，一切功利以及和功利沾边的东西，他都反。

他是一位纯粹的非功利主义者。

看如下几段：
今之事君者皆曰：“我能为君辟土地，充府库。

”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。

君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。

“我能为君约与国，战必克。

”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。

君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。

(《孟子·告子下》)争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。

(《孟子·离娄上》)
景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉 !一怒而诸侯惧，安居而天下息。

”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎? 子未学礼乎？一居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。

得志，与民由之；不得志，独行其道。

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

” (《孟子·滕文公下》)
管仲辅佐齐桓公“辟土地，充府库”，颇受孔子推崇。

孔子说：
“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。

如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。

微管仲，吾其被发左衽矣。

” (《论语·宪问》)连孔子崇敬的人物，孟子也敢反、敢骂，骂管仲一类的人是富桀、辅桀的民贼。

孟子先渲染一出“杀人盈野、杀人盈城”的恐怖场景，然后将之归罪于乐毅、田单一类的将军，归罪于苏秦、张仪一类的纵横家，归罪于李悝、商鞅一类的法家，继而断言：“善战者”“连诸侯者”和“辟草莱、任土地者”就是“率土地而食人肉”的民贼，这是什么逻辑呢?
孟子只承认一种类型的大丈夫，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不合此标准者皆不是大丈夫。

张仪、范雎、蔡泽、苏秦、公孙衍等纵横家都是操控“连横”或“合纵”策略的高手。

他们把“知己知彼，胜乃不殆”的策略具体运用到人类的思维层面上，内设计谋，外陈言辞，动之以形势，诱之以利害，展开的是思维心理战术。

在国际外交上，如果运用得好，便可“折冲樽俎之间，决胜千里之外”。

这些叱咤风云的纵横家不但不是大丈夫，而且是位列第二的该杀之人，“罪不容于死”，判死刑都不足以赎出他们的罪恶。

1．4 愤怒的批判与批判的愤怒
孟子对杨墨和其他学说愤怒的批判和讨伐，上面我们已经见识过了。

孟子在愤怒批判他人时，也给他自己带来了批判的愤怒。

他说：“人之患在好为人师。

”又说：“教者必以正，以正不行，继之以怒。

” (《孟子·离娄上》)
孟子在批判他人时，犯的最严重的错误是将自己所赞同的观点绝对化。

如“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。

”（《孟子·离娄上》)“言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》)孟
子抱着这种绝对化的眼光，看当时的人间世界，除尧舜等死去的圣人外，活着的有才干的人都是率众食人的禽兽，他看谁都不顺眼，不是该杀的，就是该赶进猪圈的。

此情此景，孟子能不愤怒吗?
《史记·孟子荀卿列传》说：“当是之时，秦用商君，富国强兵。

楚魏用吴起，战胜弱敌。

齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。

天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。

”生逢此世，胸怀为王者师的冲天之志，盈天下的杨墨之言挡道尚且不能容忍，新出道的法家、兵家和纵横家等小辈粉墨登场，岂能容忍?五百年必有王者兴，现在都七百多年了，怎么还没出现采纳仁政的明君呢?此情此景，孟子能不愤怒吗?
冷静地反思，孟子愤怒的批判和批判的愤怒，其深层根源可能是他以绝对化的主张为标准，以消灭其他所谓的“异端邪说”和维护一家之言为己任，以“为王者师”和“立言不朽”为目标，横扫其他诸家之说的批判方式。

如果这种立场式的批判方式不加以改变，愤怒的批判就不会休止，批判的愤怒也不会平息。

2.苏格拉底的忧伤
苏格拉底的批判方式是合作式的。

他以准确、透彻地理解所批判的对象为基础，以逻辑学的同一律和矛盾律为标准，以逻辑推论为手段，以知道自己所知中的缺陷为目的，以寻找理性所能提供的最佳方案为目标，创建了合作式的批判方式。

我们以苏格拉底诘问欧绪弗洛为例，分析理解他的批判方式。

2．1 苏格拉底诘问欧绪弗洛
苏格拉底到法庭来接受美勒托等人对他的指控，欧绪弗洛到法庭来控告他父亲犯了杀人罪。

两人在法庭门外相遇，当苏格拉底得知欧绪弗洛要告的人是他自己的父亲时，便向欧绪弗洛询问事情的经过。

欧绪弗洛说：“这个案子中的死者是我家的一名雇工，我们在那克索斯开垦时雇他在农场里干活。

有一天，他喝醉了酒，与我们的一名家奴发生争执，盛怒之下割断了他的喉咙；而我的父亲把他捆绑起来扔在沟渠里，然后派人去雅典问巫师该怎么处置这个杀人凶手。

由于那个被捆绑起来的人是个杀人凶手，哪怕死了也没有什么大不了的，因此我的父亲一点也不在意。

事情就这样发生了。

饥寒交迫，再加上手足皆被捆绑，结果他在派去雅典的人回来之前就一命呜呼了。

”
苏格拉底听了很惊讶，他提醒欧绪弗洛：你必须审验控告自己父亲的行为是不是神圣的，以免引起诸神的愤怒。

欧绪弗洛十分肯定他控告自己父亲的行为是神圣的。

既然如此，时任大祭司的欧绪弗洛就应该知道神圣是什么。

于是，苏格拉底向欧绪弗洛请教什么是神圣。

欧绪弗洛说：“我认为所谓神圣就是像我现在所做的这种事，起诉杀人犯或偷窃圣物的盗贼，或者任何类似的罪犯，无论犯罪的是你的父。