姜嫄履迹生子的文献生成与学理调和研究

姜嫄履迹生子的文献生成与学理调和研究
两汉学者对姜嫄祭祀、履迹、弃子等多有讨论，如董仲舒《春秋繁露》、司马迁《史记》、王充《论衡》、王逸《楚辞章句》及纬书当中，皆有“履迹生子”之说，可知其在两汉已成为学者共识。

但在基本共识之下，也有着观点的冲突和意见的分歧。

[1]其主要原因在于，“履迹生子”本出于神话，既有与历史情理相抵牾之处，也有与儒家观点相冲突之处。

两汉学者是如何通过整理文献记载、在怀疑与阐释中调和矛盾，最终形成了圣王有父而感生的历史认知？本文试论述之。

一、“履迹生子”与无父感生说的形成
在周人的观念中，后稷被尊为周之始祖。

《国语·鲁语》载祭公谋父言：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。

”在追溯周民族祖先时，便只上溯至后稷。

又如《诗经·鲁颂·閟宫》言：“皇皇后帝，皇祖后稷。

”郑玄笺：“‘皇皇后帝’，谓天也。

成王以周公功大，命鲁郊祭天，亦配之以君祖后稷。

”[2]可知周人在祭祀中以后稷为“皇祖”来配祀上天。

作为周民族始祖的后稷，其出生带有神异色彩，见《大雅·生民》：
厥初生民，时维姜嫄。

生民如何？克禋克祀，以弗无子。

履帝武敏歆，攸介攸止。

载震载夙，载生载育，时维后稷。

诞弥厥月，先生如达。

不拆不副，无菑无害。

以赫厥灵，上帝不宁。

不康禋祀，居然生子。

诞寘之隘巷，牛羊腓字之。

诞寘之平林，会伐平林。

诞寘之寒冰，鸟覆翼之。

鸟乃去矣，后稷呱矣。

这一段记述包含了姜嫄祭祀、姜嫄履迹、姜嫄弃子三部分，反映出早期先民只知有母、不知有父的现象。

[3]其描述中所带有的神话色彩，如姜嫄践迹而有孕、大鸟保护被遗弃的后稷等，旨在强调后稷被上天关怀，进而证明了周民族的秉天受命。

这一观念在《鲁颂·閟宫》中也有体现：“赫赫姜嫄，其德不回。

上帝是依，无灾无害。

弥月不迟，是生后稷。

降之百福。

”以上天赐予后稷“百福”，来说明周民族得天下的合理性。

《诗经》中对姜嫄“履迹生子”的记载，非常简略。

其故事的复杂性，是春秋战国至秦汉之间文献不断累加的结果。

如在上博简《子羔》中，记载了孔子与子羔对圣王感生神话的讨论：
子羔问于孔子曰：“三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也与？抑亦诚天子也与？”孔子曰：“善，尔问之也。

久矣其莫闻之……生而能言，是禹也。

契之母，有娀氏之女也，游于央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之……是契也。

后稷之母，有邰氏
之女也，游于玄咎之内，冬见芙而荐之，乃见人武，履以祈祷曰;帝之武，尚使(我有子，必报之)。

是后稷之母也。

”子羔曰：“然则三王者孰为（最贤？”孔子曰：“三王者皆不如帝舜贤也。

”子羔曰：“请问帝舜？”）孔子曰：“有虞氏之乐正瞽叟之子也。

”[4]
子羔“抑亦诚天子也与”的疑问，正反映出当时许多学者认为禹、契、后稷等始祖皆为上天之子。

但是，在子羔问到比三王更贤的帝舜时，孔子也不得不承认帝舜有父，并不为上天感应而生。

这就说明，感生之说在此时并无系统，只是时人对各民族始祖具有与常人不同的神异性的历史认知。

需要注意的是，孔子与子羔讨论的重点，并不是三王无父与帝舜有父之间是否存在明显的冲突，孔子所言的契为其母吞燕卵而生，后稷为其母履迹而生，不过是他不反对感生观点而已。

但孔子的这段引述，却成为两汉经学继续讨论后稷为姜嫄履迹所生的源头。

董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》言：
天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏……天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏……天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏。

谓契母吞玄鸟卵生契……天将授文王，主地法文而王，祖锡姓姬氏。

谓后稷母姜原履天之迹而生后稷。

后稷长于邰土，播田五谷。

至文王，形体博长，有四乳而大足，性长于地文势。

”
至董仲舒时，姜嫄“履天之迹”生后稷，已成为舜、夏禹、商汤、周文王等圣王受天命、王天下中的一个重要环节。

无论是商汤之祖契为其母吞鸟卵而生，还是文王之祖后稷为其母履天之迹而生，董仲舒同样都在强调圣王始祖出身不凡，已有了上天授命的预兆。

可以说，借助于董仲舒的圣王观，圣王始祖的感生说已成为经学中一个不可回避的问题。

在董仲舒之后，尽管两汉经学对姜嫄“履迹生子”已有了基本认同，但对某些细节的讨论仍有分歧。

褚少孙补写《史记·三代世表》引《诗传》言：“文王之先为后稷，后稷亦无父而生。

后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。

姜嫄以为无父，贱而弃之道中，羊牛避不践也。

抱之山中，山者养之。

又捐之大泽，鸟覆席食之。

姜嫄怪之，于是知其天子，乃取长之。

……诗人美而颂之曰‘厥初生民’，深修益成，而道后稷之始也。

”
[5]从内容上看，这段话实际上是对《大雅·生民》的进一步解释，一方面更详细地说明后稷当年被姜嫄所遗弃，其原因在于“无父”；另一方面也强调了后稷之所以没有因被遗弃在荒野中而身亡，原因则在于被百兽所养，明显有上天庇佑之意。

刘向在《列女传》中也有类似记载。

其言“弃母姜嫄者，邰侯之女也。

当尧之时，行见巨人迹，好而履之，归而有娠，浸以益大，心怪恶之，卜筮禋祀，以求无子，终生子”，尽管在文字表述上与《诗传》等有细微不同，但主要意思都是在表达姜嫄发现自己履迹之后有孕，曾占卜祭祀，希望不要生下这个没有父亲的孩子，但最终未能如愿。

这与后来后稷的
历史地位及成就是有逻辑上的冲突的，而“以为不祥而弃之隘巷，牛羊避而不践。

乃送之平林之中，后伐平林者咸荐之覆之。

乃取置寒冰之上，飞鸟伛翼之。

姜嫄以为异，乃收以归”这样的结果，[6]实际上便是强调了后稷之命并不由母、由自己而定，乃由天而定，进而周民族在后稷所创造的成就之上，世世代代以稷为务，至周文王后建立周王朝，始称天子，可见周王朝受天命而立，在后稷时已经开始了。

这个观点为谶纬学说接受，并得到进一步发展。

历代王朝的更替，乃是因天命所授时间不同，故而历代帝王皆可称为天子，而最贤、最得天时、最得天命者乃为圣王，这在本质上是为诸王朝得天下所做出的合理性解释。

谶纬学说集合了三代帝王传说中与此相关的材料，逐步将圣王、先祖、天子等神化，建构起感生理论。

如《诗纬·含神雾》言“庆都与赤龙合昏，生赤帝伊祁，尧也”，尧是其母庆都与龙所生；又《礼纬·含文嘉》言“夏姒祖，以薏苡生”，夏禹为其母修己感薏苡而生。

类似的例子在纬书中不胜枚举。

这个观点影响深远，如许慎在《说文解字》中称：“古之神圣母，感天而生子，故称天子。

”
[7]王充《论衡》中总结道，“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。

”[8]王符在《潜夫论·五德志》中则列举伏羲、帝尧、后稷、周文王等圣王，皆以其为感天而生。

由此可见，由《大雅·生民》而出的姜嫄“履迹生子”、后稷无父的故事传说，经过学者的不断演绎，至东汉时已被儒家学者普遍接受。

但其毕竟带有浓郁的神话色彩，故此在学理上存有纰漏，[9]因此无论是在史学系统中，还是在经学系统中，都陆续出现了对履迹生子、无父感生的质疑与讨论。

随着上古帝王世系的建构，姜嫄的历史地位得以重新定位。

屈原《天问》言：“稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠之？”[10]从屈原的反诘来看，战国时期已初见姜嫄为帝喾元妃之说。

《山海经》中也有类似记载：“帝俊生后稷。

”晋郭璞注云：“俊宜为喾，喾第二妃生后稷也。

”亦以后稷为帝喾与姜嫄之子。

《大戴礼记·帝系》更为详细地记述了上古帝王世系：“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。

上妃，有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷；次妃，有娀氏之女也，曰简狄氏，产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃曰陬訾氏，产帝挚。

”该文献虽在西汉时成书，但观点在战国后期已肇其端。

可见，原本无夫而生后稷之姜嫄，在周秦之际已经演变为帝喾之妃。

司马迁撰写《史记》时吸收了《帝系》的学说。

《史记·周本纪》记载：“周后稷，名弃。

其母有邰氏女，曰姜原。

姜原为帝喾元妃。

姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。

居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。

姜原以为神，遂收养长之。

初欲弃之，因名曰弃。

”这一记载与《大雅·生民》中姜嫄生子、三弃后稷的传说基本一致，姜
嫄为帝喾元妃的观点则显然来自于《帝系》。

后稷因其母姜嫄为帝喾之妃而与帝喾有了名义上的父子关系，从而合理地进入到帝王世系中，这使得“履迹生子”的历史色彩更为浓厚。

但感生说与“帝喾之子”之间明显存在矛盾，遂引起了学者的质疑。

褚少孙补《史记·三代世表》载张夫子的疑问：“《诗》言契、后稷皆无父而生。

今案诸传记咸言有父，父皆黄帝子也，得无与《诗》谬乎？”张夫子依据《诗经》学圣王“无父而生”的观点，对《史记》以后稷为帝喾之子的记载提出怀疑，认为《史记》记载与经学矛盾，有所谬误。

褚少孙解释说：
《诗》言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。

鬼神不能自成，须人而生，奈何无父而生乎？一言有父，一言无父，信以传信，疑以传疑，故两言之。

尧知契、稷皆贤人，天之所生，故封之契七十里，后十余世至汤，王天下。

尧知后稷子孙之后王也，故益封之百里，其后世且千岁，至文王而有天下。

……天命难言，非圣人莫能见。

舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。

黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。

人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。

夫布衣匹夫，安能无故而起王天下乎？其有天命然。

[11]
褚少孙强调，人皆有父而生，此毋庸置疑；古之圣王皆为黄帝子孙，且因黄帝“德泽深后世”而被立为天子，是为上天对黄帝盛德的回报，冥冥之中已有定数，非常人所能知晓；学者称圣王“天之所生”，是为了表现“天命精诚之意”，突出圣王被立为天子，实乃天命使然，非人力所能左右。

作为《鲁诗》博士和《史记》补撰者，褚少孙旨在维护《诗经》与《史记》的权威，调和其中的矛盾，但这便否定了“履迹生子”是真实的历史存在。

王充则从精气说的角度对《史记》的记载提出质疑。

《论衡·命义》言：“人禀气而生，含气而长。

”认为人的生命来自于精气。

任何事物的精气必须由同类施与，“含血之类，相与为牝牡，牝牡之会，皆见同类之物，精感欲动，乃能授施”，[12]才能衍生出新的生命。

人所受之气，实来自于其父：“人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取。

”[13]父之精气有高下之别，倘若父气精微，则子为圣王。

后稷之所以为圣王之祖，亦是因其受帝喾之气而生。

基于这一观点，王充并不认可姜嫄履迹而生后稷的传说：
大人迹，土也……非气也，安能生人？说圣者，以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知。

今……以土，可谓精微乎？天地之性，唯人为贵，则物贱矣。

今贵人之气，更禀贱物之精，安能精微乎？……烁一鼎之铜，以灌一钱之形，不能成一鼎，明矣。

今谓大人天神，故其迹巨。

巨迹之人，一鼎之烁铜也；姜原之身，一钱之形也，使大人施气於姜原，姜原之身小，安能尽得其精？不能尽得其精，则后稷不能成人。

[14]
大人之迹仅仅是土而已，并无精气，因此不能生人；即使大人之迹有精气，也不如人气精微，更不可能生出圣王；倘若此大人迹乃天之迹，具有上天之气，那么姜嫄之身小，即使履迹，也不能尽受其气，后稷也就无法长大成人。

王充还从情理角度否定了“履迹生子”的传说。

《论衡·案书》指出：
《周本纪》，言后稷之母姜嫄野出，见大人迹，履之，则妊身，生后稷焉。

夫观《世表》，则契与后稷，黄帝之子孙也；读殷、周本纪，则玄鸟、大人之精气也。

二者不可两传，而太史公兼纪不别。

案帝王之妃，不宜野出，浴于川水。

今言浴于川，吞玄鸟之卵；出于野，履大人之迹，违尊贵之节，误是非之言也。

王充着眼于《史记》内部记载的矛盾，他从历史情理的角度出发，认为圣王之妃不可能违背尊卑贵贱之节而私自外出。

这在《论衡·奇怪》也有提及：“帝王之妃，何为适草野？古时虽质，礼已设制……夫如是，言圣人更禀气于天，母有感吞者，虚妄之言也。

”强调出于野与圣王之妃的身份不合。

故王充认为，姜嫄“履迹生子”实为虚妄之说，而司马迁未能甄别史料，于是造成讹误。

综合看来，司马迁将圣王感生说和帝王世系观糅合在一起，使得帝王的身世兼有历史的神话与神化的历史，但其中存有的逻辑性矛盾，并不能使人信服。

而在当时的学术背景下，感生说与帝王世系说又是学者的共识，放弃任何一方，都很难得到认同。

故此，两汉学者对该问题的调和，只能是在“有父”与“感生”中寻找到一个平衡点，在同时承认两者合理性的前提下，化解其中的矛盾。

而这个任务在史学系统中也并未完成，只能留待在经学系统，或者说在《毛诗》系统中进一步完善。

注释：
[1]当代学者对此论述甚详。

见曹书杰：《后稷传说与祭祀文化》第184-187页，[北京]社会科学文献出版社2006年版。

[2][15][16][17][18][20][21][22] [唐]孔颖达：《毛诗正义》第615、528、528、528、528、528、528、528页，[北京]中华书局1980年版。

[3]于省吾：《泽螺居诗经新证》第208-212页，[北京]中华书局1982年版。

[4]廖明春：《上博简<子羔>篇释补》，载《中州学刊》2003年第6期。

[5][11][19][西汉]司马迁：《史记》第505、505、14-15页，[北京]中华书局1959年版。

[6][西汉]刘向：《列女传》第3页，[上海]商务印书馆1936年版。

[7][东汉]许慎：《说文解字》第258页，[北京]中华书局1963年版。

[8][12][13][14][东汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》第156、161、162、160页，[北京]中华书局1990年版。

[9]如许慎《五经异义》言：“《诗》齐、鲁、韩，《春秋》公羊说，圣人皆无父，感天而生。

谨按：《尧典》‘以亲九族’，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？”此为以帝尧为例怀疑感生说之合理性。

见[东汉]许慎撰，[清]陈寿祺疏证：《五经异义疏证》第168页，[上海]上海古籍出版社2012年版。

[9]王逸《楚辞章句》注“元”为“大”，朱熹《楚辞集解》以为“首生之子”，钱澄之《楚辞屈诂》认为：“元子，因姜嫄为帝喾元妃而言，非喾首生之子也。

”王夫之《楚辞通释》亦言：“元子，元妃姜嫄之子。

”当以钱澄之、王夫之观点为是。

见游国恩：《游国恩楚辞论集》（第2卷）第396-397页，[北京]中华书局2008年版。

《毛诗》试图以“祭祀求子”来阐释“履迹生子”。

“祭祀生子”初见上博竹简《子羔》，可知该说在先秦已有流传，但《子羔》并无姜嫄为帝喾之妃一说。

《毛诗》则兼采姜嫄为帝喾妃与“祭祀生子”两种观点，形成“祭祀求子”说。

《毛诗故训传》注“厥初生民，时维姜嫄”言：“后稷之母，配高辛氏帝焉。

”[15]以姜嫄为帝喾之妃，也就承认了后稷为帝喾之子。

《毛诗故训传》注“生民如何，克禋克祀，以弗无子”说：“去无子，求有子，古者必立郊禖焉。

玄鸟至之日，以大牢祠于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御。

乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。

”[16]将《大雅·生民》的这一段记载，解释为姜嫄随帝喾祭祀郊禖神。

在此基础上，《毛诗故训传》又注“履帝武敏歆”说：“帝，高辛氏之帝也。

武，迹。

敏，疾也。

从于帝而见于天，将事齐敏也。

”[17]可见，《毛诗》将始祖出生的神话传说阐释为历史帝王和元妃通过祭祀求子的礼仪活动，姜嫄所履之迹，也不再是天之迹或大人迹，而是帝喾之迹，“履迹”反映了姜嫄对神灵的恭敬，这正是姜嫄得子的主要原因。

《毛诗》的观点仍有不足之处。

其一，《毛诗》认为姜嫄三弃后稷的原因是“欲显其灵”，但并未解释“欲显其灵”之原因。

其二，《尚书·舜典》言后稷于舜时受封，可知经书明文记载后稷活动于帝舜时期。

《毛诗》则称姜嫄于帝喾时生后稷，帝喾之后，挚、尧、舜依次即位，如此则后稷寿数过长。

这些缺失在马融的《毛诗传》中，得到进一步的调整：
帝喾有四妃。

上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃娵訾生帝挚。

挚最长，次尧，次契。

下妃三人皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。

上帝大安其祭祀，
而与之子。

任身之月，帝喾崩，挚即位而崩，帝尧即位。

帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。

虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。

姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。

尧亦知其然，故听姜嫄而弃之。

[18]
马融释“居”为“寡居”，指出帝喾在后稷出生之前已经去世。

姜嫄在寡居时生子，恐为众人所疑，故不得已而抛弃后稷，这就对《毛诗》中“欲以显其灵”的缘由做出了合理的解释。

马融将后稷视为帝喾与姜嫄之子，还要确定他生于帝尧时期，就要解决帝挚的在位时间问题。

《史记·五帝本纪》载：“帝喾崩，而挚代立。

帝挚立，不善，崩，而弟放勋立，是为帝尧。

”未言帝挚在位年数。

司马贞《索引》：“古本作‘不著’……俗本作‘不善’。

不善谓微弱，不著犹不著明。

卫宏云：‘挚立九年而唐侯德盛，因禅位焉。

’”[19]《汉书·律历志》引《春秋外传》则称“帝挚继之，不知世数”。

后出愈详，可知卫宏的说法乃后世所为。

帝挚在位期间没有显著的功绩，故马融称帝挚即位不久后去世，认定姜嫄虽怀孕于帝喾时期，却生子于帝尧时期，解决了后稷的寿数问题。

马融以祭祀求子来阐释“履迹生子”，其学说达到了相对圆融的状态。

此为《毛诗》一家之言，其实质也是承认圣王有父、否定圣王感生之说。

然而，《毛诗》以祭祀活动来阐释《大雅·生民》中“克禋克祀，以弗无子。

履帝武敏歆，攸介攸止”的一段记述，这恰好为圣王有父与圣王感生矛盾的解决，找到了新的出路。

郑玄立足“祭祀求子”的观点，并吸收感生理论，对“履迹生子”诸说进行了整合，从经史两个领域，阐明有父感生的合理性。

首先，郑玄以姜嫄为帝喾后世子孙之妃，曾祭祀求子。

《毛诗笺》言：“周之始祖，其生之者，是姜嫄也……当尧之时，为高辛氏之世妃。

……姜嫄之生后稷，如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾，而得其福也。

”[20]郑玄以后稷为帝喾远胄，既将后稷纳入到上古帝王世系中，又解决了后稷活动时代与寿数问题。

其“祓除其无子之疾”的解释，则与《毛传》、马融一脉相承。

其次，郑玄在祭祀求子说中融入了感生理论：“祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。

履其拇指之处，心体歆歆然。

其左右所止住，如有人道感己者也。

于是遂有身，而肃戒不复御。

”[21]郑玄虽认同《毛诗》对姜嫄祭祀求子的阐释，却又提出姜嫄所履之迹并非帝喾之迹，而是大神之迹，并感其迹而怀孕妊娠。

最后，郑玄解释姜嫄抛弃后稷的原因，“姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。

此乃天帝之气也，心犹不安之。

又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。

”后稷出生便与常人不同，姜嫄不得已为“使人知其异”而弃后稷，按照人之常情，对姜嫄求子、得子与弃子进行了较为通融的解释。

《毛诗正义》孔颖达疏便采用此说：“此乃上帝精
气，姜嫄心不自安，以天人道隔，而人生天胤，故心不自安也……以无夫而生，又惧时人不信，当弃而异之，使人知其异，故下所以弃之也。

”[22]后稷作为黄帝之后、帝喾之子，又为姜嫄在祭祀中履迹而生，得上天之命也就不言而喻。

作为两汉经学集大成者的郑玄，就是以此方式调整了“履迹生子”说，尽管并未十全十美，但这毕竟是经过了几代学者努力的结果，后逐渐成为儒家学者的共识。

两汉以降，史学家亦多有儒者身份，故该理论进而影响到后世史学观，如皇甫谧撰《帝王世纪》，便以炎帝和黄帝为有父感生，司马贞撰写《三皇本纪》亦采其言；其他如《南史》、《旧唐书》等，也多有帝王感生的记载。

感生神话遂成为史书记载的一个通例。

注释：
[1]当代学者对此论述甚详。

见曹书杰：《后稷传说与祭祀文化》第184-187页，[北京]社会科学文献出版社2006年版。

[2][15][16][17][18][20][21][22] [唐]孔颖达：《毛诗正义》第615、528、528、528、528、528、528、528页，[北京]中华书局1980年版。

[3]于省吾：《泽螺居诗经新证》第208-212页，[北京]中华书局1982年版。

[4]廖明春：《上博简<子羔>篇释补》，载《中州学刊》2003年第6期。

[5][11][19][西汉]司马迁：《史记》第505、505、14-15页，[北京]中华书局1959年版。

[6][西汉]刘向：《列女传》第3页，[上海]商务印书馆1936年版。

[7][东汉]许慎：《说文解字》第258页，[北京]中华书局1963年版。

[8][12][13][14][东汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》第156、161、162、160页，[北京]中华书局1990年版。

[9]如许慎《五经异义》言：“《诗》齐、鲁、韩，《春秋》公羊说，圣人皆无父，感天而生。

谨按：《尧典》‘以亲九族’，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？”
此为以帝尧为例怀疑感生说之合理性。

见[东汉]许慎撰，[清]陈寿祺疏证：《五经异义疏证》第168页，[上海]上海古籍出版社2012年版。

[9]王逸《楚辞章句》注“元”为“大”，朱熹《楚辞集解》以为“首生之子”，钱澄之《楚辞屈诂》认为：“元子，因姜嫄为帝喾元妃而言，非喾首生之子也。

”王夫之《楚辞通释》亦言：“元子，元妃姜嫄之子。

”当以钱澄之、王夫之观点为是。

见游国恩：《游国恩楚辞论集》（第2卷）第396-397页，[北京]中华书局2008年版。