_误解_因_瞬时的理解_而称义

“误解”因“瞬时的理解”而称义刘小枫屈指算来，有幸认识顾彬教授已经整整二十年，我们算是老朋友，但在我心目中，他一直是个谜，或者说是个问题。

作为德国汉学家，顾彬从事中国文学思想研究已经二十五年（从当教授时算起），在中国朋友一大把，为何偏偏希望我来给他的多卷本文集写几句前言序语？他是否觉得，自己的中国朋友虽多，但大多是文学专家或著名诗人、作家，少有搞西方文学思想研究的——也许，顾彬把我看作他真正的同行：不仅都致力理解某种文学思想，同样重要的是，这研究对象对我们俩来说都是所谓“他者”——顾彬虽写“汉”学文章，毕竟是德国人，我虽写“洋”学文章，毕竟是中国人。

我们更容易相互理解么？未必。

前不久，我读到两篇顾彬的文章，对这位老朋友的“理解”算又多了几分——文章一篇题为《梦想与幻灭之间：二十年来汉语学习实践经验谈》（李雪涛译，见《国外汉语教学动态》二○○四年第一期，以下简称《梦想与幻灭之间》），另一篇题为《误解的重要性：重新思考中西相遇》（王祖哲译，以下简称《误解的重要性》，收入本文集）。

“梦想”什么？怎么又“幻—灭”了？“梦想”能像一个中国人一样学好中文、像一个中国学人那样搞懂中国文化——幻灭的是：顾彬后来明白，对一个德国人来说，这样的“梦想”没可能实现。

139读完这篇文章，我这个中国人心里一阵子乐：如此“梦想”注定幻灭、自然会幻灭、且理所当然该幻灭。

“能像一个中国人一样学好中文”，就说说写写“中文”而言，对一个德国人来说，完全没问题（正如一个中国人在国外生活上十来年，也可以说和写漂亮的“洋文”；倘若有文学天赋，甚至成为名作家也说不定——比如说程抱一先生）。

但一个德国学人要是觉得没法彻底搞懂中国文化就要“幻灭”，就有点奇怪了——中国学人难道因首先是中国人就一定会实现这样的“梦想”？如果顾彬说的是前一种情形，那他是在谦虚（顾彬的中文的确相当好）——事实上，他说的是后一种情形。

我进一步想，既然明知“梦想”像一个中国学人那样搞懂中国文化难免会幻灭，为什么顾彬教授不早点想到改行（研究比如说德语文学）？——据说，有好几位研究西洋哲学十几年的中国学者就在有一天猛醒过来，赶紧改了行。

顾彬没改行，原因我猜是这样的：顾彬心里明白，作为一个德国人并非就一定搞得懂德语文化，因为他知道：“类比性的解释学意味着不存在固定的和最终的知识，因此没有人能够拥有对他自己的或另外一个文化的最终理解。

”（《误解的重要性》）道理讲得何等清楚！是否最终理解得了德语或汉语文化的名堂，说到底是偶然，因此，研究汉语抑或德语文化，其实没什么所谓，只要能在一种文字的“理解”生涯中度过此生，就会幸福——毕竟，“理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程”（《误解的重要性》）。

在这样的过程中生活，的确可以乐此不疲。

然而，选择研究汉学抑或本国的学问，在顾彬那里，不是像雅典民主制城邦选将军那样靠抽签来决定的，而是自己的一个“决断”——正如我选择研究西学曾是一个“个人决断”。

因此，我仍然会问：德国人顾彬为什么非要研究“汉学”？顾彬极聪明，他一定会先反问我：那你为什么非要研究“西学”？140我这人向来反应迟钝，但有一点还算清楚——不能给顾彬再有对我继续盘问下去的机会，因此，我会这样试着来回答：“西学”一脚踢开了本来封闭的中国大门，搞得偌大的文明古国“天翻地覆慨而慷”，迄今现代化得没法收拾——作为一个中国学人，对“西学”耿耿于怀恐怕情有可原罢。

再说，西方的古典大智慧者都不仅深知、而且明确说过，对于一个道德的政治生活秩序来说，封闭是必要的、应该的。

为什么到了近代，一些德语哲学家们说，封闭是最坏的政制——为什么西方的古人说，封闭社会好，西方的现代人说开放社会好，如此颠转究竟是怎么回事？搞清这些事情，不仅与中国的“现实”相关，起码也算一道有意思的“思考题”罢——何况，从某种意义上讲，所谓“封闭”就是不要去“理解”别人的东西（以免把自己的生活搞得乱七八糟）；既然封闭已经被打破，变成了彻底的敞开，“理解”别人的东西就有必要。

我相信，顾彬会承认，德语知识人对中国文化的敞开程度，远不如中国知识人对西方文化的敞开程度（但不等于理解有深度）。

顾彬为什么“决断”研究“汉学”？他当初真正的“梦想”是什么？我迄今仍然不晓得。

顾彬早就晓得。

大学并不能为某一职业做准备，而只提供各种选择的可能性。

真正的培训应该是在大学毕业考试之后。

不过这里应当有个前提，亦即学生应当知道，他将来要做什么。

（如今）许多学生在考试之后也还不清楚，自己究竟应该怎样开始自己的人生。

（《梦想与幻灭之间》）既然有如此“经验”，我就可以推想，顾彬当年知道“怎样开始自己的人生”……当年是什么年？火红的六十年代末——当年不仅全中国火红，欧洲的大学也火红。

欧洲的大学当年火红起来，一定程度上是因为中国火红；于是，古老的文明中国为世界的现代性又一次做出了贡献（如果先后抗141击日本人和美国人算有过的贡献的话）。

那时，好些欧洲青年为了搞懂文化革命的“星星之火”是怎么回事，开始学起了汉语。

后来，好些这样的“汉学”青年经历了“幻灭”——不是对中国文化的幻灭，而是对某种现代性“梦想”的幻灭。

我不知道顾彬是否属于这样的欧洲汉学青年，至少顾彬自己没有说过，这是他没改行而继续研究汉学的理由。

相反，他倒是明确提供过另一种理由：解释学的理由——“理解”就是“误解”，“误解”是一个学人的“理解”生涯中不可避免的。

解释学是“理解”的学问，怎么成了“误解”的学问？何谓“解释学”？——八十年代末，国朝学界引进了伽达默尔的解释学，约莫五六年功夫，国学界也开始大谈“中国的解释学传统”。

正如顾彬多次笑话过的，好些中国学人有一种奇怪的思维习惯：西方有什么，就一定要说咱中国也有。

顾彬毕竟有一副德国式的清醒头脑，对所谓“中国解释学”的一类说法，他写过一篇文章，题为《中国的解释学：一只想像中的怪兽》——顾彬断言，中国古代根本没有什么解释学。

我觉得这断言没错。

在中西方文化的相遇中做学问，并非就不可以寻“同”（钱钟书先生一生都在寻“同”），而非要寻“异”。

无论找“异”、还是寻“同”，都不是文化相遇研究的Ｓａｃｈｌｉｃｈｋｅｉｔ（实处）。

“异”就是“异”，“同”就是“同”，看到“异”抑或“同”，都算触到Ｓａｃｈｌｉｃｈｋｅｉｔ。

重要的是，要看到真正的“同”或“异”，不要搞错——为此往往需要在“同”中见“异”，或从“异”中见“同”，从而，更为重要的是，搞清楚寻“异”找“同”所依赖的划分尺度（Ｎｏｍｏｓ）。

凭什么说中国古代没有“解释学”？顾彬给出的理由是：其实，西方古代也没有什么“解释学”——“解释学”是德国浪漫派的现代“发明”。

固然，西方古代没有的东西，并非等于中国古代也一定没有，不然的话，反驳的逻辑就与“西方有什么则142中国有什么”的逻辑没有二致。

顾彬在这里强调的是：解释学是一种现代式的知识学问，作为一种现代式的东西，不仅中国古代、而且西方古代也没有。

由此可见，对于“现代性问题”，顾彬倒是和我一样一直挂记在心：现代性像寄生虫似地依靠“他者”活着：只有通过与“他者”相遇，现代“自我”才能对自己的定性有信心。

让自己确信，这种过程，伴随着怀疑。

与中国最早的那些历史接触，以及这些接触所产生的那些令人震惊的信息，削弱了欧洲的踏实感。

在现代性中，对自我的怀疑和对别人的怀疑，手牵着手走路。

对理解的不确定，是现代最重要的学术特征之一。

于是，我们可以说：“我怀疑，故我思；我思，故我在（Ｄｕｂｉｔｏ，　ｅｒｇｏ　ｃｏｇｉｔｏ；　ｃｏｇｉｔｏ，　ｅｒｇｏ　ｓｕｍ）。

”不幸的是，这些怀疑的许多方面，在跨文化研究中，很少被人们意识到。

在我看来，亚洲研究领域中的学者，似乎仍然抓着这样一个观念不放：对“他者”的完全的理解是可能的，而且一个“真实的”陈述是我们非常想要的。

……理解，在这个词语的通常的意义上，不仅不可能，而且，如果我们能够完全理解另外一个人或文化，那也将非常乏味，甚至危险。

因此，误解必须被恢复为人类的一种权力，也是我们寻求幸福的一个必要的部分。

误解不意味着通常意义上的那种创造性的误解，而意味着哲学意义上的错觉。

（《误解的重要性》）在西方的古代，没有解释学不等于没有“理解”这回事情（中国古代同样如此）。

古人也读书、也要“理解”，但古人不会宣称“误解”的正当性。

瞄两眼解释学的通识书，我们就可以了解到，现代西方的解释学源于与古代的注经学传统的决裂——通常，德国人施莱尔马赫被视为现代解释学的开端，其实他不过是其结果（参见Ｈａｒａｌｄ　Ｓｃｈｎｕｒ，Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒｓ　Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｋ　ｕｎｄ　ｉｈｒｅ　Ｖｏｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ　ｉｍ　１８．　Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔ：Ｓｔｕｄｉｅｎ　ｚｕｒ　Ｂｉｂｅｌａｕｓｌｅｇｕｎｇ，　ｚｕ　Ｈａｍａｎｎ，　Ｈｅｒｄｅｒ　ｕｎｄ　Ｆ．Ｓｃｈｌｅｇｅｌ，《施莱尔马赫的解释学及其十八世纪的前历史：哈曼、赫尔德、小施勒格尔的解143经研究》，Ｍｅｔｚｌｅｒ　Ｓｔｕｔｔｇａｒｔ，１９９４）。

为现代解释学开其端并奠定原则的，恐怕当推斯宾诺莎和康德：前者的《圣经》解释“别开新面”，后者的“主体性哲学”为现代解释学原则提供了哲学基础——哈曼、赫尔德、小施勒格尔对《圣经》的解经，已经在施展“解释学”，施莱尔马赫对柏拉图的解释，只能算现代“解释学”的总成。

现代的解释学与古代的解经学的“异”处，三言两语说不清。

让我们来试图理解一下这“异”处的要害何在。

不妨举个例子来看。

阿伯拉尔德（Ｐｅｔｒｕｓ　Ａｂａｅｌａｒｄｕｓ，一○七九——一一四二）是西方思想史上的一位名人、经院学大师——可惜，如今人们提及他的大名却主要因为这位僧侣因属灵的恋情而受过宫刑（参见蒙克利夫编，《圣殿下的私语》，丘丽娟译，广西师大二○○一年版）；至于业内人士，通常因近代形而上学的旨趣而关注其理性思辨。

总之，人们不会去注意他如何读经书。

其实，阿伯拉尔德最重要的著作是为保罗的《罗马书》作的注疏。

这位“前现代”的古人如何“解释”《圣经》解释基于理解，古今同然——在《罗马书注疏》（Ｅｘｐｏｓｉｔｉｏ　ｉｎ　Ｅｐｉｓｔｏｌａｍ　ａｄ　Ｒｏｍａｎｏｓ，波恩大学古典学教授Ｒｏｌｆ　Ｐｅｐｐｅｒｍüｌｌｅｒ校勘本三卷）的“前言”（Ｐｒｏｌｏｇｕｓ）中，阿伯拉尔德一上来就摆明这样的“理解”原则。

《圣经》的所有篇章都有其意图，按与其言辞相应的某种修辞规则，不是教诲便是劝诫；……然而，这还是所有书信的一般意图。

就个别的书信而言，恰切的是，要寻求特别的意图或材料或处理方式。

基于如此原则，阿伯拉尔德对理解提出这样的要求：Ｑｕｉｄ　ｓｉｔｉｎｔｅｎｔｉｏ　ｐｒａｅｓｅｎｔｉｓ　ｅｐｉｓｔｏｌａｅ〔眼下这篇书信的意图究竟是什么〕？现代的解释学与古代的解经学不同，首先在于，解释学放弃了由理解“作者的意图究竟是什么”这一原则来引导阅读，从而废除了文本作者与文本读者之间的高低秩序。