论郭象对《庄子》自然观的超越

论郭象对《庄子》自然观的超越
章启群
两汉时期，《庄子》几无人问津。

前后《汉书》提及《庄子》仅有两处。

俟曹魏正始后至晋元康年间，玄学渐渐由“老”入“庄”。

一时间，庄学大盛。

据《世说新语?文学》载，在向秀之前，注庄者已达数十家:“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

”现在可知名的就有司马彪、崔撰、孟氏三家。

这其中最有影响的，除向秀外就是郭象注。

《晋书?向秀传》云:“庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。

秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风。

读之者超然心悟，莫不足一时也。

惠帝之世，郭象又述而广之。

儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。

”可见当时向、郭庄注为人们推崇倍至。

唐以后，向注亡佚，仅存郭注《庄子》三十三篇流传至今。

后世对其评价似乎更高。

焦竑《焦氏笔乘》云:“今观其书，旨味渊玄，花烂映发，自可与庄书并辔而驰，非独注书之冠也。

嗣后解者数十家，如林凝独、陈详道、黄几复、吕惠卿、王元泽、林希逸、褚秀海、朱得之诸本，互有得失，然一视子玄，奚啻蓋壤。

”更有甚者，如冯梦桢《序归有光南华真经评注》言:“注庄子者，郭子玄而下凡数十家，而精奥渊深，其高处有发庄义所未及者，莫若子玄氏。

……昔人云:…非郭象注庄子，乃庄子注郭象。

?知言哉～余故进之与庄子也。

” 文震孟《序南华经评注》亦云:“自晋宋清谈炽盛，……独郭象注流传至今，而说者犹谓庄子注郭象也。

夫惟庄子注郭象，象注所以传，若使郭注庄子，则吐弃时贤久矣。

”其实，朱熹早就指出这一点，而且更加直接了当:“自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼、郭象辈是也。

汉儒解经，依经演绎。

晋人则不然，舍经而自作文。

” 以晋人与汉儒
比较来说，此说尚能言之成理。

但是，从一般意义上说，“舍经而自作文”则言过矣。

无论如何，《庄子》与郭象、向秀注之间的差异是明显的。

这种差异就是魏晋哲学新发展的明证。

郭象，生于公元252年，即魏嘉平四年，死于公元312年，即晋永嘉六年。

本章集中论述郭象庄注对《庄子》自然观的超越，意在表明中国哲学自然观在魏晋时期的历史发展。

故对于《庄子》内、外、杂篇的作者问题，以及向、郭庄注的异同问题不作讨论。

因为我们认为《庄子》与《庄子注》在此各具有独自的整体性，这些问题在根本上与本篇的主旨无关。

(一)
《庄子》一书，汪洋恣肆，恢诡谲怪，数十万言。

然而，提及“自然”一词，内篇仅两条。

《德充符》有:“常因自然而不益生。

”《应帝王》有:“顺物自然而无容私焉。

”外杂篇中亦只有数条。

《天运》:“应之以自然。

”“调之以自然之命。

”《缮性》:“莫之为而常自然”。

《秋水》:“知尧桀之自然而相非”。

《田子方》:“无为而才自然矣。

”《渔父》:“自然不可易也”。

这里“自然”的含义，从字面上看，主要是本然、天然、自然而然的意思。

然而，一种哲学自然观，首先与宇宙观和本体论相关，同时还与知识论，甚至人生观、社会历史观相关。

所以，我们不能仅仅从字面的意义上，去论述《庄子》的自然观。

从总体上说，《庄子》的自然观虽然有别于《老子》的自然观，并提出了一些中国哲学自然观的根本性观念，但是，它仍然属于中国哲学的初始阶段，带有浓厚的原始文化色彩。

有人说:“比较而言，庄子是先秦诸子中保存神话哲学观念最多的哲学家。

他的一些哲学观念，如时间观念、生死观念和主观与客观关系观念都直接继承了神话，与神话所体现的原始哲学观念具有明显的渊源关系和某些一致性。

” 而这些观念和痕迹，在郭象的注中已经荡然无存。

我们先从宇宙观和本体论说起。

《庄子》说:“有实而无乎处者，宇也。

有长
而无本剽者，宙也。

” “剽”即“标”，意为“末”。

“无本剽”意即无始终。

这里的宇宙看来是个物质存在。

但是，在《庄子》看来，创造宇宙万物的本源是“道”:
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道……
《庄子》的“道”是“有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;”在时间和空间上，它“自本自根，未有天地，自古以故存;”它始创万物，“神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

” 这个“道”也是“无”。

“无”即是宇宙万物的初始者:
有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。

天门者，无有也，万物出于无有。

正是由于“道”，宇宙万物，无论大小、巨细，其生成、发展以及衰亡的运动，才有规律:“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。

六合为巨，未离其内，秋毫为小，待之成体。

天下莫不沈浮，终身不故;阴阳四时运行，各得其序。

愍然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。

此之谓本根”。

“本根”就是本源。

“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与～” “道”主宰一切，“无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。

”
创生论来说，“道”是“物物者”。

“物物者非物”，“道”是非物质性的，而且，“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”。

“际”即边界、关系之意。

所以，“道”决定万物的盈虚积散等变化，本身却没有变化。

“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。

” “杀生者不死，生生者不生。

” 道又无所不在，在蚁蝼、稊稗、瓦甓、屎溺。

而
且，“道行之而成”，是在事物的自然运动之中，“已而不知其然谓之道”。

在事物的千变万化中，“道”则始终如一:“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

” 横者与竖者，丑陋的与美丽的，正常的与怪异的，其中的“道”都是一样的。

论及《庄子》的宇宙创生论，不能不涉及到它的气论。

《逍遥游》中有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”之说;《大宗师》说桑户“与造物者为人，而游乎天地之一气。

”《至乐》篇亦云:“……其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。

杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。

《知北游》又云:“通天下一气耳。

”我认为，这种气论，仍有浑沌初开的意思。

在《庄子》看来，宇宙创生之时，浑沌一片。

而这种浑沌也是绝对不可知的。

《应帝王》中有一则神话:“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。

儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。

儵与忽谋报浑沌之德，曰:…人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。

?日凿一窍，七日而浑沌死。

”
所以，《庄子》的“道”是非常神秘的:“道物之极，言默不足以载;非言非默，议有所极。

” 言语和沉默都不能表达“道”。

“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。

知形形之不形乎～道不当名。

” 当然，“道”有时可以体验。

能够体验到道的人则是非常不一般的人:“夫体道也，天下之君子所系焉。

今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎～” 比如，“狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

” 除了天地、日月、星辰，得道的都是神仙和圣贤。

我们从《庄子》的这些论述可以看出，它的宇宙论和本体论，还带有浓厚的原始神话色彩，正如有些学者所言:“道的含义还比较含混，道的宇宙论意义和本体论意义尚无明确区别”。

“道…神鬼神帝?，说明比鬼神更根本;道…无为无形?，说明道没有情感和意志，所以不同于上帝之类的神灵。

道…自本自根?，独立于物质世界之外，道又…不可受?…不可见?，是神秘而不可感知的”。

郭象的宇宙本体论，可以说是一种彻底的“自然主义”。

钱穆曾说:“必至郭象注庄，乃
始于此独造新论畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。

就此一端言，郭象之说自然实有远为超越于庄老旧谊之外者。

……故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。

后之人不复能驾出其上而别有所增胜。

故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。

虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。

” 我认为，钱穆的这个评价并不过分，基本上是恰当的。

郭象对《庄子》自然观的转换，是从宇宙本体论之根本入手的。

他把《庄子》中作为宇宙万物本源的“道”，进行干净、彻底的消解。

他说:“谁得先物者乎哉,吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。

谁又先阴阳者乎,吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。

吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。

既以无矣，又奚为先,然则先物者谁乎哉,而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。

” 在郭象看来，“至道者”就是“至无”，而“无”就是没有。

用冯友兰先生的话说，“至无”就是什么都没有，就是零。

郭象认为，这个道理很简单:
非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。

是以(无)[夫]有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。

不得一为无，故自古无未有之时而常存也。

就是说，“无”中不能生“有”，“有”也不能变成“无”。

“无”的意义只
是抽象的，“无”只是“言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为
无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。

” 因为“言必有其具，乃能其
事，今无至虚之宅，无由有化物之实也。

” 这样一来，《庄子》中对于“道”为
万物之本源的种种神秘主义描述，郭象则给以十分简单、也十分自然的解释。

例如: 《庄子》:道“神鬼神帝，生天生地。

”郭注曰:“无也，岂能生神哉,不神鬼
帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也;不生天地而自生，斯乃不生之生也。

故夫神之果
不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉～”
《庄子》:“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默。

”郭注曰:“窈冥昏
默，皆了无也。

夫庄老之所以屡称无者，何哉,明生物者无物而物自生耳。

自生
耳，非为生也，又何有为于已生乎～”
郭象把《庄子》中的“道”，都置换为“无”。

“无”就是没有，这也意味着
作为创生宇宙万物的最高本体不存在。

“无”实质上是一种抽象的概念，一种宇宙
生成理论中的逻辑符号，而非实体性的存在。

那么，宇宙万物是怎样产生的呢,宇
宙万物存在的理由和根据是什么呢,郭象说得很清楚，就是“自然”。

他还说: 无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。

然则生生者谁哉,块然而自生耳。

夫有之未生，以何为生乎,故必自有耳，岂有之所能有乎～此所以明有之不能
为有而自有耳，非谓无能为有也。

若无能为有，何谓无乎～一无有则遂无矣。

无者
遂无，则有自欻生明矣。

明物物者无物，而物自物耳。

“自生”、“自物”就是自然生成之义。

自然在这里有本然、天然的含义，还
有自生自灭的含义:“自生耳，非我生也。

我既不能生物，物亦不能生我，则我自
然矣。

自己而然，则谓之天然。

天然耳，非为也，故以天言之。

[以天言之]所以明
其自然也，岂苍苍之谓哉～” “死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。

然有聚散隐显，故有出入之名;徒有名耳，竟无出入，门其安在乎,故以无为门。

以无为门，则无门也。

” “无”仅仅是一个名称。

钱穆对郭象的这一思想大为赞赏:“郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。

”
所以，郭象的宇宙创生论，可称为自然??天然论。

万事万物，“不运而自行也。

不处而自止也。

不争所而自代谢也。

皆自尔。

无则无所能推，有则各自有事。

然则无事而推行是者
谁乎哉,各自行耳。

” 万物自然生成，没有所谓的造物者。

“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。

请问:夫造物者，有耶无耶,无也,则胡能造物哉,有也,则不足以物众形。

故明众物之自物而后始可以与言造物耳。

是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。

故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。

” 郭象对于“天籁”这样解释:“夫天籁者，岂复别有一物哉,即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。

” “天籁”就是大自然的声音。

“而或者谓天籁役物使从已也。

夫天且不能自有，况能有物哉～故天者，万物之总名也，莫失为天，谁主役物乎,故物各自生而无所出焉，此天道也。

” 天地只是自然万物的总称，天下万物都是自然生长、衰亡，不存在一个超自然的主宰。

按照郭象的看法，宇宙万物都是自然生长的，即“块然自生”，也就是“独化”。

既不是某造物主的创造，也不是某种理念的演化。

当然，这种自然的生灭，也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”。

这就涉及本体论和认识论了。

(二)
《庄子》认为:“吾生也有涯，而知也无涯。

以有涯随无涯，殆已;已而为知者，殆而已矣。

” 知识是无限的，而人生是有限的。

所以企图去穷尽知识，是会陷入迷途不能自拔的。

还说:“知止乎其所不能知，至矣;若有不即是者，天钧败之。

”成玄英疏曰:“率其所能，止于分内，所不能者，不强知之，此临学之至
妙。

”否则，“斯败自然之性者也。

” “天均”在此意为自然之性。

如果强求为知，则必然碰壁、失败。

《知北游》通篇讨论的，就是能否认识道的问题。

结论是:“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。

无知无能者，固人之所不免也。

夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉～至言去言，至为去为。

齐知之所知，则浅矣。

”就是要人们取消求知的欲望和行为。

因此，《齐物论》把古人的“知”分为几类:“古之人，其知有所至矣。

恶乎至,有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

”这是第一等，即知道“未始有物”之前的世界状况为知识之极;其次是“以为有物矣，而未始有封也。

”就是只见其物，而不作区分;再次是“以为有封焉，而未始有是非也”，即对事物作出区别而不判明是非;最下一等是“是非之彰也，道之所以亏也。

”就是把什么都弄得清清楚楚，“道”也就破坏殆尽了。

最高的认知就是与天地浑然为一。

《庄子》之所以这样说，是因为它认为，首先，作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的:“夫大道不称”，“道昭而不道，言辩而不及”。

“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。

” 我们一般的逻辑和理性是不能把握世界的。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

天地一指也，万物一马也。

” 而语言也不能表达真理之思:“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。

语之所贵者意也，意有所随。

意之所随者，不可以言传也”。

《庄子》以轮扁斫轮为例:“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。

不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。

臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。

古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。

” 真知是只可意会，不可言传的。

《庄子》认为，人们试图以语言辩论是非，则是不可能的。

它认为
“名”“言”“辩”都是“争之器”，象儒墨之争，就是“以是其所非而非其所
是”。

因而不主张争辩:“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪,我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪,其或是也，其或非也邪,其俱是也，其俱非也邪,我与若不能相知也，则人故受其黮闇，吾谁使正之,”
其次，就具体事物来说，它在发生和生成意义上，我们是不可究其根底
的:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

” 就是说，事物生成在时间上不可追溯，同时，“有”与“无”在绝对的意义上也是不能追问的。

《庄子》试图探索自然世界的秘密，却由此走上一种极端相对主义的立
场:“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故……计人之所知，不若其所不知;其生之时，不若未生之时;以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。

由此观之，又何以知(毫)[豪]末之足以定至细之倪～又何以知天地之足以穷至大之域～” “物无非彼，物无非是。

自彼则不见，自知则知之。

故曰彼出于是，是亦因彼。

彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。

彼亦一是非，此亦一是非。

果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉,” “弗知乃知乎～知乃不知乎～孰知不知之知,” 真知似乎在是与非，无可与无不可之间。

于是，《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路:“孰知不言之辩，不道之道,若有能知，此之谓天府。

注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

”“彼是莫得其偶，谓之道枢。

枢始得其环中，以应无穷。

是亦一无穷，非亦一无穷也。

”“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

” “天均”在此意即天然均衡。

冯友兰说:“休乎天均，即听万物之自然也。

” “两行”成玄英疏曰:“不离是非而得无是非，故谓之两行。

”这里的“天
府”、“道枢”、“天均”、“葆光”，都是要人们超脱是非，以不知为知，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。

”
不能否认，《庄子》提出了认识论中一些非常深刻的问题，比如，语言与事物的关系问题，最终真理性问题，以及真知的可说与不可说的问题等，这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。

然而，《庄子》的立足点和结论是极端相对主义，它在对待世界和社会生活的态度上，又是消极、被动的，甚至是麻木地听任自然。

我们知道，郭象在宇宙论和本体论上，消解了道这个宇宙万物的本源，认为万事万物乃是“自生”、“自尔”。

这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。

自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。

事物存在有存在的理由，在具体事物的背后，不存在某种神秘的目的。

他说:“夫无故而自合者，天属也，合不由故，则故不足以离之也。

然则有故而合，必有故而离矣。

” “天不为覆，故能常覆;地不为载，故能常载。

使天地而为覆载，则有时有息矣”。

这样，所谓“天”、“天地”等具有创生万物含义的概念，在郭象看来就只具有一些指称的简单功能了:“天地者，万物之总名也。

天地以万物为体，而万物必以自然为正”。

对于《庄子》说的“宇宙”，郭象的解释则更明白:“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。

”“宙者，有古今之长，而古今之长无极。

” 这已经很接近我们今天对宇宙的认识了。

万事万物，并没有特别神秘的道理。

它们的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。

如果你要追根究底，一定会徒劳而返。

所以，郭象对世界的认识，也就转换为对具体事物的认识。

“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。

” “自生”，“自尔”，即自然，就是天然，“大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。

不为而自能，所以为正也。

” 这样，在郭象看来，认识，就是一种接近常识的认知了。

但是，
他认为:“夫知者未能无可无不可”。

这与《庄子》的相对主义认识论又有着截然的不同。

不过，万事万物，虽然自生自尔，也有其内在的根据。

譬如人，“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。

故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。

一物不具，则无者无由得生;一理不至，则天年无缘得终。

” 事物生成、发展、死亡，有它内在的根据，而不是外在的根据。

这就是事物之“理”。

郭象把事物的这种内在规定性，还称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”:
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所以及哉～
跂，原指足多趾，在此意谓不切实际的愿望。

譬如说:“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。

” 这就是马的“性”，这个“性”与生俱来，不能任意取舍。

因此，“性”是事物的规定性，往往也是一种必然性:
天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。

性各有分，故知者受知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也～性之所能，不得不为也;性所不能，不得强为;故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。

在这个意义上，“性”又叫“命”:
不知其所以然而然，谓之命，……
夫物皆先有其命，故来事可知也。

是以凡所为者，不得不为;凡所不为者，不可得为;而愚者以为之在己，不亦妄乎,
所以，大鹏必须升到九万里才能平飞，这是它的“性”，也是它的
“命”:“夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。

……此皆不得不然，非乐然也。

” 而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的:
直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉。

在这个意义上，它也就是一物之“理” :
理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。

这个内在根据或“理”，是不同于外在现象，而是隐藏于现象之中的。

“外无所谢，而内无所矜。

是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。

” 这就是自然造物，天衣无缝。

所以，这个内在根据的“理”，也是“自然”之“理”:
至理之来，自然无迹。

凡所谓天，皆明不为而自然。

言自然则自然矣，人安能故有此自然哉,自然耳，故曰性。

自然，就是对于这个“理”的认同:
夫物有自然，理有至极。

循而直往，则冥然自合，非所言也。

故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。

若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。

“爱尚生”，就不能齐物。

内是本，外是末，人对于万事万物的态度应遵从这个“理”。

另外，郭象有时也用“迹”表示事物及现象，用“所以迹”表示事物的本质及根据。

他说:“所以迹者，真性也。

”
郭象还认识到，万事万物是在不断运动变化之中:“夫无力之力，莫大于变化者也;故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。

故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移也。

世皆新矣，而自以为故;舟日易矣，而视之若旧;山日更矣，而视之若前。

今交一臂而失之，皆在冥中去矣。

故向者之我，非复今我也。

我与今俱往，岂常受故哉～而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉～” “日夜相代，代故以新也。

夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉,自然而然耳。

” “夫时不。