陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论

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江苏大学学报（社会科学版）
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［中国近现代思想史研究］
陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论
史云波
（华东船舶工业学院社会科学系，江苏镇江!<!""%）
［摘要］“五四”时期，陈独秀和梁漱溟对中西文化的异同作了详尽而深入的比较研究，对重建中国文化提出了各具特色的方案，前者对中国传统文化持激进的批判态度，后者对传统文化持卫道者的立场。

他们对中西文化的反思，乍看相反，实则互补，应给予辩证的分析与评价。

［关键词］陈独秀；梁漱溟；“五四”；中西文化
［中图分类号］=!>［文献标识码］?［文章编号］<>@<A>>"$（!""!）"%A""<B A"C
中国在历史上有过多次民族危机，但却很少出现文化危机。

晚清以来，随着西方文化的大量输入，中国文化处于绝对的守势，中国社会出现全面危机，救亡再次成为时代主题。

知识分子普遍倾向于从文化上探寻民族危机的根由和出路，在此过程中，陈独秀和梁漱溟交出了两份各具特色的答卷。

一
鉴于辛亥革命失败的教训，“五四”知识分子着力于从思想文化层面谋求中国社会和学术思想的革新，以确立新的意识形态。

陈独秀作为这一思想文化革新运动的领军人物，高擎文化批判大旗，向中国传统文化进行了彻底的清算。

第一，全盘性反传统主义。

与同时期胡适等人提倡诸子学、反对儒学独尊的学术批判进路不同，陈独秀一开始就把儒、释、道作为与西方文化对立的文化形态加以整体性批判。

他认为近代以来中国人民如此可悲地缺乏抵抗力，受屈于西方列强，一个重要理由便是受中国文化的有害影响，“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。

……充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。

惟抵抗之力，从根断矣。

”［<］（89<C$）可见，陈独秀的文化反省，并未止于对儒学的批判，而是将中国民族停滞不进的责任，归咎于以儒、释、道为基核的中国旧有文化，表现为从意识层面对中国文化的整体性反叛。

第二，集中批判以“纲常伦理”为表征的孔教。

“五四”前后，陈独秀对孔教大加挞伐，发表了一系列反孔非儒的战斗性檄文，主要地是源于社会上尊孔复古逆流的刺激。

因此，他对儒学的攻击并不注重系统性，而是专注重“孔子之道不合现代生活”的一个主要观念，他指出：
“忠、孝、贞节三样，却是中国固有的旧道德，中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神）、纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己、缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的；中国人分裂的生活（男女最甚），偏枯的现象（君对于臣的绝对权，政府官吏对于人民的绝对权，主人对于奴婢的绝对权），一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。

”［!］（89$@）
这就是说，在陈独秀看来，作为儒家价值体系外在规范的忠、孝、贞节等伦理纲常的内容，已绝对地不合现代生活，必须彻底抛弃。

虽然陈早年曾受过儒家经典著作的教育，对孔子道德哲学体系无疑是熟悉的。

但他的兴趣并不在对儒家哲学体系作形而上的思考或学理上的解析，而在于通过与西方现代思想学术的比较，把孔子之道与现代生活背道而驰的一面揭橥出来，即集中在对儒家思想的社会伦理层面的批判上。

这是切中时弊
［收稿日期］!""!A"@A!"
［作者简介］史云波（<#>%A），女，江苏溧阳人，华东船舶工业学院社会科学系副教授，哲学硕士，从事中国现代哲!
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学研究。

的，因而也是震撼人心的。

但是陈独秀的反孔因未触及孔学基核，不可能给儒学以毁灭性的打击，且给反对者留下了回旋的余地和发挥的空间。

第三，表达了汉宋儒学与先秦儒学一脉相承的观念。

陈独秀坚决反对学术界有人试图将孔孟原始儒学与汉宋以后儒学分疏为二，认为孔教为后世一切恶的总根由。

无疑，陈独秀的这一见解，是具有相当的说服力的，且有一定的事实根据，但就思想文化的发展规律而言，说后儒所造之恶在理论上有所本则可，把后儒所生的恶果悉数归咎于先贤则不可，把后儒的教义与经典儒家的根本精神径直等同起来，而一并废弃则更不可。

陈把儒家传统的社会、政治、经济各个方面，以及由此而来的全部文化，都看作是孔子思想的有机衍生物，其结果必然是“整体性的反传统主义”，置孔子儒学于万劫不复的窘境。

反对者若要维护儒学的尊严、扭转儒学的危局，必须另辟新境，避开反孔锋芒，从儒家传统中掘发出不为特定的历史时期和社会形态限定的具有世界性意义的东西才行。

这正是梁漱溟要做的工作。

梁漱溟在“五四”反孔大潮中，独自标举孔家大旗，替孔子说话，以接续儒家道统为志业，其背时代、逆潮流的一面是显而易见的，与陈独秀恰成对照。

然而，他对文化问题的反思仍不失为“五四”时代的产物。

且不说他早年所受的教育并不比陈独秀等激进主义者更传统，他对中国文化的批判态度也足以与陈独秀、胡适等“新青年”学者相媲美。

视之为文化革新派固然不确，把梁、陈看作对立的两极，同样不符合事实。

梁漱溟之所以能于!"!#年担任北京大学教职，是与蔡元培和陈独秀的慧眼识人分不开的，他那部“归宗儒家”的成名作《东西文化及其哲学》的发表，正是受了新思潮的熏陶、刺激，而对新文化运动所作的保守性回应。

梁晚年一再声明自己在北大是受培养之一人，表达了对蔡、陈厚爱的感激之情。

他也不负所望，以独特的方式投身到新文化运动的洪流中，一定程度上影响了后期新文化运动的进程。

梁漱溟首先对守旧派文人只知“堆积一些陈旧古董”和“死板板烂货”的顽固立场予以痛斥，同时又对章士钊、梁启超等的中西调和论表示不满，认为中西文化根本精神不同，是不能简单调和的。

要么西方化一统天下，中国文化从此根绝；要么从已经撞到南墙无路可走的中国文化危机中奋起革
新，寻觅新的生长点，就此打开一条活路，翻身成为世界文化。

其思维方式与陈独秀的“非此即彼”论式具有形式上的相似性。

反孔非儒是“五四”文化反省的主旋律，身处“五四”时代而缺少批评的精神，必然被视为落伍者。

比之守旧腐儒，梁的高明处在于，他并不肯定儒家传统的方方面面，而是以“评判的态度”（胡适语）审视传统，并在一定程度上承认儒学在历史上铸就的错误。

他指责宋儒将活泼泼的情感真实外在化为繁缛的礼节规范，以客观呆板的理则压制人欲，禁锢个性，戕杀自由，以致背离了人的本性，造成“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。

一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。

”［$］（%&’("）由于宋儒之误，致使儒学名誉扫地，被后人诟为“吃人的礼教”，“以理杀人”，实罪有应得。

他说：“中国民族几千年实受孔孟理性主义（非宗教独断）之赐，不过后来把生动的理性、活泼的情理僵化了，使得忠孝贞节泥于形式，浸失原意，变成统治权威的工具，那就成了毒品而害人，三纲五常所以被诅咒为吃人的礼教，要即在此。

”［)］（%&!*(）这可以看作是梁对陈独秀反孔非儒所作的理性回应。

可见，梁对于中国文化的批评是真诚而严厉的，但若因此便谓梁、陈是走在了同一条路上，那就大错特错了。

事实上，他们代表了两个不同的文化方向，梁漱溟对儒学反现代性内容的痛斥，是以甄别真假儒学为前提的，而这正是陈独秀所竭力反对的。

前者试图通过清理门户，重建儒学信仰，为中国的现代化提供精神动力，并避免西方社会现代化的负面影响；后者以伦理纲常为儒家文化的主要内容，通过对孔子之道与现代生活不相适应的阐明，武断地宣判中国文化的死刑，从而为他的西化主张张目。

比较上述两种反向的文化哲学，我们在敬佩陈独秀文化批判的勇气的同时，不能不对梁漱溟掉背孤行的胆识表示同样的敬意。

二
如何评估东西文化，如何重建中国文化？这是“五四”知识分子必须思考并回答的两大课题。

陈独秀和梁漱溟基于他们对社会现实的考察和对中西文化的反省，作出了截然不同的解答：陈独秀强调了中西文化的时代性差异，认为中西文化一古一今，优劣判然分明，中国未来的文化必须摄取西学以取代中学；梁漱溟则凸显中西文化的民族
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史云波陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论
性差异，认为中西文化根本精神相异，分别走上了两条不同的路径，在价值上没有优劣高下之分别，中国文化的希望在于通过与传统的某种剧烈的分离，对已经不纯的文化遗产进行筛选，以达到“儒家文化的复兴”。

（一）中西文化的比较!!两种模式
在文化大交流、社会大转型的“五四”时代，知识分子无不以中西文化的比较为“必修课”，其中，陈独秀和梁漱溟以“五四”人特有的思维方式，提出了两套乍看相似、实则异趣的文化比较模式而令人瞩目。

陈独秀坚信，中西文化是互相对立的两种价值形态，决无互容共存之理，“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。

”西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位；西洋民族以法治、实利为本位，东洋民族以感情、虚文为本位。

就教育而言，西洋教育是自动的、启发的，中国教育是被动的、灌输的；西洋教育是世俗的、直观的；中国教育是神圣的、幻想的；西洋教育是全身的，中国教育则是单独脑部的。

就政治传统而言，近代西方的道德政治，是以自由平等独立为大原，与阶级制度极端相反；中国古代伦理政治之大原是儒家三纲学说，其实质为阶级制度，所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑，明贵贱制度。

［!］（"#!$%&!$’）（"#()*&()%）（"#!’+）类乎此，梁漱溟也以中西文化的根本差别为文化反省的着眼点，所不同的是，他不满足于陈独秀对中西两大文化表面上的特征差异作简单的罗列对比，而是从哲学层次上探讨中西文化的根本差异，从而将东西文化论战引入哲学领域。

他对戊戌、辛亥以来“不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事”很是反感，认为中西文化在文化体系、精神路向、思维方法和人生态度上迥然不同，万无调和融通之可能。

就文化体系而言，西方文化、中国文化、印度文化构成了依次递进的世界文化三大系列。

文化是“民族生活的样法”，中西民族生活的样法不同，深言之，即生活中解决问题的方法不同，造成了中西文化上的民族性差异，与时代之古今没有关涉。

就精神路向而言，西方文化“以意欲向前要求为根本精神”，中国文化“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”。

前者代表了生活的第一路向，走到尽头便会折入第二路向（中国路向），后者第一路向尚未走完，就走上了第二路向，因而成为“理性早启”、“文化早熟”。

中国文化之优长在此，中国文化近代以来遭遇的失败亦在此，因此说比之于西学是“过而后不及”。

中国人不是同西方人走在同一条路上，因走得慢而落后，而是走在别的路线上去了，具有区别于他系文化的独特价值，吾人正不必自悲。

就思维方法而言：西方文化是“有对的文化”，注重科学的方法（科学化），取理智分析的逻辑进路；中国文化是“无对的文化”，崇尚玄学的方法（艺术化），取实践体悟的直觉进路。

就人生态度而言：西方人对于自然、社会是向前奋斗、积极进取、努力改变现状的态度，在处理人与人的关系上亦然，处处以自我为中心，取算帐的态度，因而成就了征服自然的异彩、科学方法的异彩、德莫克拉西（民主）的异彩，同时是功利主义、个人主义的泛滥，外面生活虽富丽堂皇，内里生命却疏荒贫乏；中国人强调人与自然的融洽相处，人与人之间相与之情厚，表现出温馨的伦理情谊，为人处世取中庸调和、知足常乐、安贫乐道、不计较利害的态度。

［%］
陈独秀、梁漱溟等好学深思之士之所以热衷于中西文化比较，其直接目的是通过对中西文化的理性检视，论衡中西文化的优劣短长，以确立中国文化的未来发展方案。

陈独秀的中西文化比较观意在表明，以孔子之道为价值内核的中国文化业已成为过时的文化，在政治、经济、伦理、人生、艺术诸方面都落后于时代精神的要求，此不攻破，中国社会便无由“出黑暗而入光明”。

与此相反，梁漱溟的“文化三路向”说，是欲说明中国文化的特殊精神、特殊价值。

文化首先是民族的，然后才是世界的。

真正的儒家文化不仅与现代生活相合，且能为现代人提示一精神方向，理应对人类作出较大的贡献。

（二）中国文化的重建!!两种方案
在陈独秀的文化意识里，西方中心主义是十分强烈的。

他理想中的未来中国文化，实质上是以法兰西文明为摹本的西方近代文明。

“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。

”［!］（"#),!）他把中西文化看作是一古一今的，根据宇宙进化原理，古代的文化已不适于现代的生活，理应被淘汰，否则将危及中国民族的生存，欲免此厄运，救治之法惟有建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，确立平等人权之新信仰，因而“对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇
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)江苏大学学报（社会科学版）)--)年第(期
之决心；否则不塞不流，不止不行！”［!］（"#$$%）由此可见，陈独秀遵循的是一条直线式的文化发展和文化重建逻辑，即：中国文化是古代的、旧的，所以是坏的，所以当去；西方文化是近代的、新的，所以是好的，所以当取。

这就是说，他是以文化取代的方式化解传统与现代、价值与历史的内在张力的，把一个十分复杂的问题简单化了。

历史表明，梁漱溟对文化问题的思索，肇始于对陈独秀中西文化观的直接回应。

在他的文化批判和文化重建方案中，有三条原则性的意见颇值得注意：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来的态度重新拿出来。

”［&］（"#&$’）这里的第一点与本文无关，暂且不论。

从后两点来看，梁漱溟对西方文化并不取完全排斥的态度，与视西学为洪水猛兽的腐儒冬烘不可同日而语。

事实上，他对西方近代以来的成就表示了相当的敬意，对科学和民主可能给予中国文化和中国社会的贡献是有深切认识的。

他认为西方学术上的科学精神和社会生活上的民主精神，是中国万不能及的，要无条件地承受，这是世界上任何一个民族皆不能例外的具有普适性的文化价值，
“怎样引进这两种精神实在是当今所急的，否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。

”［&］（"#&($）
问题在于，科学和民主是西方文化的产物，从文化有机论的观点出发，学习西方必须做到象陈独秀那样彻底西化才算真正学到了家，这就意味着，在引进科学和民主等西方文化的内容时，须将产生这种文化内容的人生态度和根本的文化观念悉数搬取过来，并同时受纳西方现代文明已生的流弊，这是梁所不能同意的。

他面对此文化难题采取的两全之策是，固守儒家道德人本主义传统，设法从中国文化的“老根”上生发出现代化的“新芽”来。

梁漱溟本于其对儒家文化的独特认识，力图通过对中国传统儒家文化的廓清、转化，使孔子原始儒学同时含摄西方文化积极进取精神和中国文化伦理本位、道德至上的人文精神，而成一种理想的文化系统。

这不能不说是一种理想主义的情绪化企盼，但他对中西文化理智的批判态度和对重建中国文化的审慎思考，为现代新儒学思潮开启了先河，使之成为现代中国与马克思主义和自由主义西化派鼎足为三的文化势力。

即使在今天，
仍有其价值合理性。

三
置身于五四时期中西两大文明激烈撞击的特殊背景中来考察，陈独秀激进的文化革新主张，对于冲击封建落后思想，提倡资产阶级新学，保卫民主共和，促使人们尤其是一代青年的思想解放起到了重要的推动作用。

因此，他取代了康、梁而成为新时代青年崇拜的偶像。

当然，他在反思中国文化的危机、探寻中国文化的出路时，带有明显的中西二元对立的形式主义倾向。

由于强化了中西文化的时代性差异，把封建时代的文化简单地等同于封建文化，使得陈独秀的文化主张难免偏激、幼稚，例如他说：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的”，“若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。

若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。

”［!］（"#(’)）这种“非此即彼”的文化价值观，对于现代中国的文化重建和早期中国革命道路所造成的消极影响是不容否认的。

耐人寻味的是，梁漱溟一开始即视陈独秀为知音、盟友，并对陈氏的有机文化观推崇备致。

面对时人的责难，梁辩解说：“我不觉得我反对他们（指陈独秀和胡适等人———引者）的运动！我不觉得我是他们的敌人，他们是我的敌人”，“各人抱各自那一点去发挥，其对于社会的尽力，在最后的成功上还是相成的———正是相需的”。

［)］对此，陈独秀却不以为然，他大声诘问道：“梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认；他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道（不用说康庄大道也有许多荆棘须我们努力砍伐）走，如何是一条路，又如何是同志？”［$］（"#)*(）陈独秀虽敬佩梁漱溟的人格，但在他的眼里，梁的中西文化观只是“一只脚站在近代思想上面”，因而胡适对梁漱溟“昏乱思想”的批判也就成了“中国思想界一线曙光”。

［$］（"#&!+）
一个时期以来，出于对中国现代化的渴望，学术界存在着褒陈贬梁的倾向，但前文的分析告诉我们，梁漱溟的尊孔与陈独秀的反孔，是在两个不同的文化层次上进行的，前者可以看作是对五四新文化运动“辩证的反动”。

把不同层次上的学术争论，摆在同一层次上比较评论将会造成可悲的
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史云波陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论
误解，这一教训是极其深刻的。

诚然，梁氏于“五四”一片西化声中，执意维护飘摇欲坠的儒家价值体系，自然不能代表新文化建设的方向，也有悖于新时代的启蒙精神。

而陈独秀单一化（西化）的文化指向，亦非现代文化的正确选择，不可能成为根除中国病症的药方。

但是，陈独秀领导的新文化运动构成了重构中国现代文化的初始环节，其反叛性价值取向为中国社会走出中世纪，迈向现代化所必需；而梁氏复兴儒学的艰苦运思，对于补救新文化运动的理论偏失也是不无意义的。

辩证地看，梁对西方思想的诘难和对儒家精神的推崇，虽与新思潮相左，但毕竟为激进分子提供了反面的参照，促使他们调整、完善现代化方案，使之长期处于外部压力下健康发展。

正如威尔·杜兰所说：“反对改革的保守分子，与主张改革的激进分子同样可贵，也许更可贵，一如树根比树枝更为重要。

新思想应能公开发展，因为其中自有若干可取之处，但是新思想也应该经过反对及抗拒的考验。

改革必须通过这种预选，方能入围参加人类的竞赛。

这是好的现象，老年人抵抗年轻人，年轻人刺激老年人。

从这种紧
张压迫与争斗中，才能产生创造的力量。

”
［!］（"#$%）对五四时期陈独秀与梁漱溟文化哲学的关系，也应作如是观。

今天，我们迎来了新的千年，回顾一百多年来中国文化和中国社会的发展历程，尤觉陈独秀、梁漱溟等“五四”知识分子的文化反思弥足珍贵，为后人留下了一笔永远发掘不完的精神遗产。

我们可以而且应该超越前人，但决不能绕开前人。

如何立足于中国实际，凭籍科学的方法，从传统中转化出现代智慧，谋求中西文化的综合创新，是中国文化摆脱危机、走向兴盛的不二之途。

研究历史是为了昭示将来，仅此而言，陈独秀和梁漱溟的文化探索是不朽的。

［参
考
文
献］
［&］陈独秀#陈独秀著作选：第一卷［’］#
上海：上海人民出版社，&%%(#［$］陈独秀)陈独秀著作选：第二卷［’］#上海：上海人民出版社，&%%(#［(］梁漱溟#中国文化要义［’］#上海：学林出版社，&%*!#
［+］梁漱溟#东方学术概观［’］#成都：巴蜀书社，&%*,#［-］梁漱溟#梁漱溟全集：第一卷［’］#济南：山东人民出版社，&%*%#［,］梁漱溟#答胡评《东西文化及其哲学》［.］#
漱溟卅后文录［’］#北京：商务印书馆，&%(/#［!］威尔·杜兰#历史的教训［’］#
台北：大江出版社，&%*,#
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芮月英）
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$江苏大学学报（社会科学版）
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陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论
作者：史云波
作者单位：华东船舶工业学院,社会科学系,江苏,镇江,212003
刊名：
江苏大学学报(社会科学版)
英文刊名：JOURNAL OF JIANGSU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)
年，卷(期)：2002，4(3)
被引用次数：2次
1.陈独秀陈独秀著作选 1993
2.陈独秀陈独秀著作选 1993
3.梁漱溟中国文化要义 1987
4.梁漱溟东方学术概观 1986
5.梁漱溟梁漱溟全集 1989
6.梁漱溟答胡评东西文化及其哲学 1930
7.威尔 杜兰历史的教训 1986
1.期刊论文刘长林中国传统人生哲学现代重建的由来和契机-上海大学学报(社会科学版)2001,8(3)
辛亥革命前后,中国向现代社会全面转型.与古代相适应的传统人生哲学,已不足以作为中国人走向现代的精神支柱.为了解救当时出现的信仰危机,"五四"思想家依据现代价值理念,在对传统人生哲学重新阐释、扬弃和创造性转换的基础上,开始重建现代人生哲学.
2.期刊论文高力克.Gao Like陈独秀、胡适、梁漱溟的五四观-浙江社会科学2010,""(8)
五四运动是中国现代史上的重大转折点.其时,知识界对于这场爱国学生运动之评价,见仁见智.陈独秀、胡适、梁漱溟的"五四"观,代表了民初思想界之激进主义、自由主义、保守主义三种不同的政治观点.对于五四运动,陈的民主与民族之思,胡的个人与国家之分,梁的公义与法律之辩,分别以民主、自由、法治来规约爱国主义,体现了五四知识分子对爱国主义的理性思考.三氏思想之歧异,表征着民族危机中民主主义、自由主义、保守主义与民族主义的纠葛和激荡.
3.期刊论文韩晓东评《梁漱溟与中国现代文化》-西北大学学报(哲学社会科学版)2001,31(1)
西北大学青年学者史炳军副教授所著的《梁漱溟与中国现代文化》一书，系作者在其博士论文的基础上修改而成，具有很高的学术价值。

正如吉林大学吕绍纲先生所说：该书“结构严谨，层次清楚，语言简炼、平实，分析透辟明白，绝无时下一些青年人常有的那种好高骛远，一心追求时髦的毛病。

”
梁漱溟先生是中国现代史上著名的思想家和社会活动家，他的一生可被视为20世纪中国史的缩影。

他学贯中西、出入儒释，思想博而不精、杂而不纯。

他有着强烈的忧患意识和入世精神，终生致力于中华民族出路的探讨，几乎参与了20世纪的所有重大的政治事件，因此要全面而准确地把握梁漱溟其人及其思想，并不是一件容易的事情。

史炳军同志多年来一直致力于20世纪哲学与文化思潮研究，他将梁漱溟放在中国现代文化发展演化的宏观背景下，放在近代以来的中国现代化之路的探索历程中来加以考察。

作者遵循逻辑与历史相统一的原则，次第从宗教思想、文化思想、改造中国社会的理论与实践、心性理论四个主要方面，探讨梁漱溟思想的内容、特征、阶段性变化和一以贯之的实质核心，既能深入梁漱溟的思想体系之中，进行准确的理解和诠释，又能超出梁漱溟所说所行之外，站在今天的高度作出科学理性的分析。

无论是对梁漱溟各阶段各局部的理论分析，还是对其思想核心的把握和总体评判，均有理有据。

如作者认为梁氏在早期思想阶段，其“思想不仅不是守旧落后的，相反和当时的先进人物陈独秀是一致的”，在晚期阶段则又结合马克思主义理论谈“人心”问题；作者肯定梁漱溟思想的发生和演进是始终围绕着“为中国”(改造社会、实现现代化)、“为人生”的时代课题和永恒关系的，高度赞扬了他的爱国主义情怀及理论上的探索，同时如实地指出其思想理论中的缺失和悖论，尤其是其中西印三种文化路向能否转轨的问题，显然十分深刻。

作者认为梁漱溟的文化理论在20世纪学术史上独树一帜，具有不朽的地位，并将梁的文化哲学概括为六个方面：1.忧国忧民的文化心态；2.意欲为本的文化比较理论；3.“理性早启”的文化批判理论；4.知行合一的文化实践理论；5.道德至上的文化价值理论；6.主观主义的文化研究方法。

作者进一步指出，心性之学是梁漱溟思想的核心，而且可以分为三个阶段：早期以“本能”为基础的道德人本主义心性论；中期以“理性”为基础的道德理想主义心性论；晚期以“人心”为基础的知情意统一、真善美合一的心性论。

这些分析全面系统、提纲挈领、发前人所未发，体现了作者较深的学术造诣。

4.期刊论文沈志安穷根究底精细入微--喜读刘长林先生的《中国人生哲学的重建》-理论学刊2001,""(6)
刘长林先生的著作《中国人生哲学的重建--陈独秀、胡适、梁漱溟人生哲学研究》,撷取中国现代思想文化三大流派在初创时期最早和最具代表性的人物陈独秀、胡适、梁漱溟作标本,条分缕析他们各自在人生问题上的理念、设计、异同、局限,进而全面透视中国传统人生哲学的现代赓续、调适、整合、变换.该书视野开阔,分析细微,具有开创性、系统性、前瞻性,极富启发性.
5.学位论文范玉秋中国马克思主义与儒学——从文化史角度检视2008
19世纪末20世纪初，随着西方各种社会政治思想的大量传入，马克思及其学说也被零星地介绍到中国。

由于受当时社会政治形势的影响和传入条件的限制，马克思主义的传入还没有形成系统和规模。

对于马克思主义的社会主义学说，当时的人们更多地是依据中国固有的文化传统做出理解和解释，将之比附等同于中国原有之思想。

这种主观的比附虽然对科学社会主义学说造成过多的曲解，但是，以儒家文化来认同社会主义、强调马克思主义与儒学文化价值相类似的做法却在一定程度上消除了人们对马克思主义在心理上、文化上的隔阂，为后来马克思主义的广泛传播奠定了基础，同时也使一些传统知识分子找到了民族文化的自豪感。

五四运动后，马克思主义开始真正在中国传播开来。

这一时期，马克思主义在中国传播的特色是唯物史观的传播。

以唯物史观为武器，早期的马克思主义者如李大钊、陈独秀等在宣扬马克思主义的同时，对传统儒学也展开了分析与批判。

马克思主义者对儒学的批判在引起儒家学者的激烈反驳的同时，也促使他们反省儒学自身，探寻儒学发展的新出路，谋求儒家文化的自救。

20年代初，梁漱溟以“生命”为进路重新诠释儒学的现代价值，以其“文化哲学”为儒学的转型做出奠基之功，而张君劢则以其“人生哲学”体系对梁氏做出补充与呼应，现代新儒学的曲折发展之路由此而展开，并引发了中国20世纪20年代的“东西文化论战”和“科学与玄学”的论战，形成了中国现代文化史上自由主义西化派、现代新儒家、马克思主义三派鼎立的新格局。