论法称之“现量”观 - 江南大学杂志社

第2卷第2期
2003年4月 江南大学学报(人文社会科学版)Journal of Southern Yangtze U niversity(H umantities &Social Sciences)
Vol.2　No.2
Apr.　
2003
[收稿日期]2002-12-08
[作者简介]王耘(1973-),男,江苏仪征人,复旦大学中文系博士生.
论法称之“现量”观
———由《释量论略解》观之
王耘
(复旦大学中文系,上海200433)
[摘　要]现量的认识对象是世界的真实存在。

现量的认识主体是能够认识世界之真实存在的有觉生命。

现量的
认识活动是能够认识世界之真实存在者认识世界之真实存在,以成就有觉生命。

[关键词]现量;认识对象;认识主体;认识活动[中图分类号]B 94
[文献标识码]A
[文章编号]167126973(2003)022*******
F acheng ’s opinion of pratyaksa
WAN G Yun
(Chinese Department ,Fudan University ,Shanghai 200433,China )
Abstract :Knowledge object of pratyaksa is the true existent world.Knowledge subject of pratyaksa is the buddhi life who can know the true existent world.Pratyaksa knowledge is the subject who can know the true existent world ,which brings about the buddhi life.K ey w ords :pratyaksa ;knowledge object ;knowledge subject ;knowledge
法称之量论乃唯识学以致大乘佛学之认识论的终极形态,由于玄奘对此一系的刻意忽略,加之慈恩宗的迅速消亡,遂于汉传佛学中湮没无闻。

近代以降,唯识学的复兴使译自藏传文献的法称之量论重现异彩,然研究者多停留在引介阶段,未见详尽者。

本文拟分别从认识之对象、主体、活动入手,对该量论中的一部分———现量,加以解析,望能有创获。

一、认识对象
现量的认识对象是什么?所量为何?———世界的真实存在。

在法称的体系中,世界的现实存在皆为虚妄,现实世界本身就是被染污的,现量就是要通过自身的认识方式,去认识世界的真实存在。

在表层意义上,现量的认识对象是对象排斥他象的能力。

现量的认识对象不是某物,而是此物对于彼物的排斥力,现量是以对象对于他象的否定为对象。

换句话说,现量认识并非是对对象的抽象,而是建立于对象对非己性存在者的消解的基础上。

例如,就树而言,一般来说,树既是一概念,又是一具象。

问:人如何了知树的概念?如何了知树的概念之为树的具象的妥当?用通行术语来讲,概念者,声闻也;树的概念,亦声闻也。

声闻与所诠相,树之声闻与树本身,如何获得质的同一性?简言之,即如何知道并证明此语言中树的指称就是彼现实中树的实存呢?树的指称能够表达树的实存的客观依据是什么?这种表达究竟如何可能?在这里,法称认为,树的概念的确不能是对经验之实存物的归纳性总结和进一步抽象,任何概念也都无法以一现实的存在者来求证,但树的概念却能够探求树的排他力,树的概念并不直指树本身,而奠定于树本身对非树进行否定的能动之上。

树本身能够和业已排斥了非树的存在,这一点恰恰成为树的概念成立的基础。

因此,树之声闻之所诠相,为树之“遣余”,用法称的话讲,即树的“分别之所取相”。

“树声之义为何耶?曰:说即彼树之遣余,是彼声义,并无相违。

依彼树声缘树分别所现相,增益为彼树事,由了知此,而能了知遮非树故。

由言树之声所变起诸分别识,彼诸识所现从非树遮返,即诸别树之总,以于别树义分皆随行故。

言树之闻,是树遣
余之能诠,以是能了树之遣余故。

”[1](P573)树的概念的可靠性源自树对非树的分别性。

在逻辑上,树遣除非树正与树重返树本身同构。

一旦树排斥了非树,树也就成为了树,也就成为了树之现量的认识对象;一旦具象构成对他象的否定,具象也就成为了概念所观照的对象。

具象的此一否定力与树之究竟相系属,是概念得以确立的客观性依据。

但是,对象排斥他象有一条件,即对象与他象已然有所分别。

也就是说,树排斥非树有一前提,即已然有树与非树的对立。

首先存在树和非树、具象与他象,才有可能谈得上树对非树的否定,具象对他象的消解,否则,失去这一环,所谓的否定如何去否定?声闻又何以建立呢?因此,法称认为,声闻无常,现世无常,树与非树的现实存在以及此间区别皆为虚妄,声闻亦是虚妄之虚妄。

树与非树只是假定性的存在,并不是真实存在,故是流转无常,同样,声是无常,概念无常。

他强调:“从诸树声所起之分别识,如遮非树,所观余树影像,彼亦非义体性之树。

是由错乱习气所起之观相故。

”[1](P573)非义体性之树即分别心所观之影像,是由错乱习气所引现,故非真实性之树,仍非现量之认识对象。

在法称量论中,现量的认识对象是世界的真实存在。

世界的真实存在如何?刹那生灭,诸法无我,诸行无常。

在考量世界存在的真实与否时,佛教更注重于世界存在的历时方面,世界之存在在历时性上,刹那生灭而无我无常,此亦法称立论的根基。

现量所认识的恰恰是世界的刹那生灭而无我无常。

世界之历时存在往往关涉一大问题,即事实存在的因果关联。

世界的整体由无数事实存在组成,但就某一具体事实存在而言,何为其因?何为其果?不同的思维理路会提供不同的答案。

在法称所反对的外道当中,一种观点认为,因果是线性的锁链。

一事实之发生必有一因,亦必有一果。

树苗是树之因,树是树苗之果。

法称则反驳,树苗长大为树,在树中找不出树苗的影子,树苗和树为同一物,如何划分树苗与树的界限?因果之对立无法达成,故不成因果。

因果不是线性的锁链。

另一种观点认为,因果是相互的和合。

一事实之发生不仅一因,而具多因,亦具多果。

树苗是树之单一因,但大地、天空、水分、空气,甚至石头等无数事实皆是树之生长因。

法称亦反对,树苗不可能生长为石头,树苗怎么成为石头之因?石头不可能从树苗中长出,石头焉能成为树苗之果?所以,所谓和合连系并不是因果,或可称之为增上缘。

总之,因果既不是线性的锁链,亦不是相互的和合。

法称认为,上述观点的错误在于将因果关联囿限于现实存在的经验范围,无法超越器具的思路羁绊,因而无论是线性的锁链还是相互的和合,都不过是经验性的系连和合的简单拼贴。

但所谓因果者,必须同时昭示出经验、先验以及超验的事实发生系统。

真实存在的世界是经验、先验以及超验共同构拟,这样一个完整的世界图景,应当首先在对因果的界定及阐释中有所彰显。

如果说因果是世界之历时存在的一大问题,而世界之历时存在又是世界之存在的根本线索,那么现量的认识对象也就是要直指因果,认识世界的真实存在。

现量的认识对象为世界的真实存在,世界的历时性存在,世界的整体性因果。

在法称系统中,这种因果恰恰是一种非因非果。

他相信,非因非果方是事实存在的自性,世界真实存在的法则。

此非因非果就是一种非有非无、非常非断、非来非去、非一非异的关系,因因果果,刹那生灭,无生无不生,无灭无不灭,非有非无,亦有亦无,实乃世界之历时存在的真实面目。

例如,薪火相传。

用一支火把点燃另一支火把,此火是彼火之因,彼火是此火之果;但此火非彼火,彼火亦非此火,故此火非彼火之因,彼火亦非此火之果,从而因因果果,非因非果。

薪火相传,彼此之间有复杂的纠葛,却竟是这个世界的真实存在。

法称认为,此即世界真实自性,现量认识就是要认识这个最终决定着世界存在的真实法则。

“纵然有外义,亦是了知自体,以如所受欲不欲行相。

由此门中安立义决定体性,非由义自性印留行相故。

”[1](P584)现量的所有努力都在于了知这种世界的自性之体。

“现义识,是了知自体。

何以故?以如彼义体之行相安住于识,如是决定此义即如是住故。

”[1](P585)法成业已假定,事实存在的真实世界是如此这般的,故此事实存在的真实世界即为认识论,包括现量认识的认识对象。

在此处,必须加以批判的是,法称所倡言的世界的真实存在同样是一种逻辑的预设。

为什么世界之究竟是如此这般?他并不提供进一步的证明,并未对其理论的立基作出何以可能的分析。

在无穷追溯的途中,他确立了一个起点,也必须确立一个起点,这个起点即为,世界的真实存在乃一种刹那生灭而无我无常的存在,包含了经验先验以及超验的世界整体,而现量的认识对象也就正是这个真实存在的世界整体。

二、认识主体
现量的认识主体是什么?能量如何?———能够认识世界之真实存在的有觉生命。

在法称的体系中,现实地认识世界的人是虚妄者。

当人只是现实地认识世界,却以为认识的是真实的世界,继而执著于这种认识之时,人就是被染污的。

现量认识的主体,就是要以超乎现实的方式去认识真实存在的世界整体,换言之,法称试图回答,人究竟具有怎样的认识真实存在的能力?
现量之主体即具备认识真实存在的能力者。

此一能力,法称称之为“觉”。

人正是通过现量之觉,去认识世界的真实存在。

这种“觉”不同于前文所述的“概念”。

现量既不是用概念去理性地判断现实,也不是从现实中将经验总结为概念,事实上,概念已被法称全面禁止。

法称所拟定的现量是一种超越了概念的觉,这种觉不再观照经验层面的种种事物,却直指世界的真实本性。

“能取相之体性,非观待外义之量,以息灭二相之理,了知自体非余义故。

”[1](P585)这里很清楚,能量即能取相之体性,能量并非是去现实地认取外在的实存之物,而是去了知事实存在的世界自体,拥有这种能力者即现量之主体。

打个比方,人能够认识青色,为什么呢?因为人具有对于青色的忆念,从而判断当下之色为青色。

这一过程是通过目力之感性经验的实践来完成的,依此类推,人也能够认识红色黄色,以至于五颜六色。

问题是人为什么能够认识青色红色黄色呢?因为人具有一种在诸色出现之先对于色本身加以直观的能力,这恰似于现象学,尤其是胡塞尔本人所提出的“本质直观”能力,而这也恰恰就是法称所言的现量认识主体,一种有觉的生命。

“如是内心行相现为
种种者,即是一觉体性。

以于诸识如其所现行相,即如是领受故。

”[1](P577)这种觉来自于内心,内心不等于分辨心,更不等于执著心,内心即是直观世界本质存在的能力的载体。

有了觉之体性,生命乃成为智慧的生命;有了觉之洞观,世界才重返清净澄明。

那么,对于现实存在物的感知,法称又是如何解释呢?“诸佛世尊,暂舍宣说二空真实义,如象王顾视,唯以随顺世间之心,观察外义而转,是为遮止整体我执而说故。

”[1](P577)原来,对于现存世界的感知,仅仅是佛祖为了取便众生的言谈,世界之真实二空大义并未凸显。

但法称之现量认识论,就是在重塑现量认识主体之体性,标榜有觉的主体论,消解概念的遍执心,从而开拓出一条抵达彼岸真实世界的途径。

现量认识主体,从广义上讲,乃有觉生命,但并非每一生命皆有觉,即便是一有觉生命,其在现量认识活动中,不同阶段的觉之程度亦有差别。

可依此将现量的种类划分为两组:一组为潜在的有觉,觉之程度较低,仅存有觉之愿望,未必具有觉之能力,根现量也。

所谓根现量者,即五根的感受过程,五根(眼、耳、鼻、舌、身)对于相应之五境(色、声、香、味、触)的认识(五识)。

陈那业已规定的现量的两大原则:无分别和不错乱,在根现量上体现得尤为突出。

根现量即是在意识发生之前,五根接触五境的那一刹那获得的认识。

意识是分别心,根现量无分别心,在根现量出现之时,意识尚未加入。

另外,根现量是正当的认识,与正当的认识相对立的是错误的认识,根现量排斥错觉。

意识未加入以及无错觉即根现量的规定。

然而,从程度上来看,根现量所体现的认识主体之觉显然是潜在的。

根现量是以世界的真实存在为认识对象,这正是其与感性认识的本质区别。

感性认识的认识对象为现实经验物,根现量的认识对象是事实存在者。

“根识所现粗色,其体性如现无实体。

以如所观,于义与识皆非有故。

破粗色义一故,于多外尘亦非有故。

”[1](P577)显然,根现量的认识对象,“其体性如现无实体”,它所要观照的并不是实体,而是实体之上的事实自性。

但是,由于它仅仅是根与境相接触的第一刹那,就决定了其不可能真正认识到世界真实存在之境,而只能显现出种种各异的外观个体。

“以决断为内识者是能取相,离彼余分如外而住,是错乱相故。

其原因谓诸根识,能取所取现为各异,是染坏性,以是于无异物体现为有异物之识故。

”[1](P576)根现量存在能取和所取的差异。

它企图认识的是真实世界,可实际认识的却是现实世界。

换句话说,它并未获得觉性。

根现量是每一次认识必然经历的阶段,它的存在导致每一生命的认识皆非至觉,虽然根现量之所取毕竟为世界之真实,同样是一种潜在的有觉。

毫无疑问,根现量对于描述和理解现量之认识主体的构成及其活动大有裨益,我们可以借助它,使对现量主体的界定趋于准确和详尽。

现量之认识主体在认识过程中的第一环节,正是根现量的认识活动。

另一组为显在的有觉者,其觉之程度较高,认识对象即为世界之真实存在。

它们渴望认识真实的世界,它们被要求认识真实的世界,它们也能够并已经认识了真实的世界。

具如意现量、自证现量和瑜伽现量。

此三种现量共有一特征,即具备直接观照真实世界的能力。

所谓意现量,即在根现量发生之后,在意识来临之前,认识主体观照相应之境的第二
刹那。

在这第二刹那之际,主体能够洞彻领会一个真实世界。

第一刹那的根现量仅仅感知到各异的物质实存,意识来临之后的比量观照又过度地进行了“意义添加”(胡塞尔语),使本质先验的世界实体化,而恰恰就是在这第二刹那,境以“性境”,即真实存在的面目透显于主体当下,主体与境俱入清净澄明,正为刹那生灭的世界历时之间楔入的一个非刹那之刹那。

“以非刹那性为所取义故”[1](P578),意现量的所取为世界之永恒。

所谓自证现量,即在根现量观照对象之时,对象自身游离于此境的部分。

比如,认识主体认识一只瓶。

根现量是指用视觉或触觉感知瓶的形体,比量已然了解此是一只瓶,自证现量则是在比量发生之前,在根现量触动对方之时,所感知到的瓶的喜乐之觉。

一方面,这种喜乐并非根识所生。

“缘色根心,非汝一识俱缘色及乐等。

为所取义而了知,以汝缘色处境决定故,彼乐等饶益功能不成立故。

”[1](P579)根现量只有认识根境之功能,别无他识。

另一方面,这种喜乐又非分别意识所带来。

“领受乐等之自证,非是于乐等系属。

言说之分别,以汝于乐等不能设立名故。

乐等体性于余名言时不随行依止故。

”[1](P578)分别言说与此无涉。

那么这种自证现量到底有没有自体呢?有,但不可知。

“彼乐等如何证知自体?应不能知,余亦非能证知故。

故是依于与我一义之识证知。

”[1](P578)自证现量存在,但不可证知。

法称正是在说一种不可知。

他不证明,但预设其存在,并将之归入个人的神秘体验。

所谓瑜伽现量,即是通过修习瑜伽师之智,使认识主体拥有直观真实世界的能力。

法称认为,除了意现量、自证现量,能够进行本质直观以外,人还可以通过瑜伽现量来达到直观真实存在的世界之目的。

“瑜伽师之智,即是瑜伽现量。

以是修习真实义,所成圣者身中离分别无错乱智故。

”[1](P580)借助于学习先辈的智慧,以充实自我的体验。

“彼智是除分别网者,由修习力使自境界明了显现故……成立由修习力便能明现,任随彼彼真非真实,只要善修,修习圆满时,便生明了无分别觉。

”[1](P580)所以,只要一个人勤于修习,最终一定会获得一种超乎寻常的瑜伽现量之智,以认识世界的真实存在。

综上所述,我们不难发现,无论是意现量、自证现量,还是瑜伽现量,实际上都是一种理论的预设。

法称假定此三者存在,而不提供证明的过程,以此三者存在为逻辑起点,此三者在法称体系中的地位也就是无可争辩的。

现量的认识主体正是在根现量以及此三现量的综合上建立起来,正是这样一种可能有觉的生命,在观照着这个真实存在的世界。

三、认识活动
现量的认识活动是什么?量果如何?———能够认识世界之真实存在者认识世界之真实存在,以成就有觉生命。

在法称的体系中,能够认识现实世界者认识现实世界,这不过是众生当中的混沌生命。

这种混沌生命是被染污的,无非生命的虚耗而已。

能够认识真实世界者乃有觉生命,有觉生命认识真实世界的历程,才是真正意义上的生命,真正的生命永恒不朽。

现量的认识活动发生需要三重条件:对象、主体的五官感觉和主体的非意识状态。

“若现比二量数决定者,现量相
如何?曰:离分别不错乱之智……以从一切外境摄心,又无内体心散动安住之时,亦有眼识现见诸色,彼觉即是离可见分别根所生识故。

”[1](P580)在这里,法称描述了现量认识发生的三重条件:认识对象,“外境摄心”。

外境即对象,认识对象与心有所接触,无接触则无所谓对象。

认识不是想象,对象现见当下即认识活动发生的第一条件。

认识主体,“无内体心散动安住”。

散动即分别,认识主体之心必无分别,无意识的加入。

现量非比量,无分别为认识活动发生的第二条件。

认识主体,“有眼识现见诸色”。

眼为五官之一,意指五官感觉,现量的认识活动即建立于五官感觉对相应之境的认取之上。

五官感觉有所认取,此为认识活动发生的第三条件。

三重条件具备,认识活动发生。

也就是说,现量认识活动意味着五官感觉在主体意识来临之先对于认识对象的现见,此定义为目前研究者的共同见解。

但这一见解有一致命弱点:无法在认识论与本体论之间建立沟通。

唯识学虽历经无著、世亲和陈那等阶段,庞杂宏富,却有一主题线索:唯识无境,万法唯识。

八识、百法、三自性、三无性,种种理论无不围绕这一主题线索。

舍染趣净,通过对现实染污世界的无穷消解以达到无上清境之澄明世界,是唯识学的根本语境。

法称与陈那并称,同为唯识学宗师,他在陈那基础上建立起来的认识论系统必定会谋求与其佛学本位的协调。

因此,我们认为,不能对法称量论,尤其是现量部分作简单化的处理,将之比附为西方哲学传统中的感性认识,事实上,现量认识活动恰恰与其唯识精神存有极为深刻的一致。

现量认识活动是以觉为起点、中心和目的。

现量认识活动需要参加于其中的主体、对象以及最终出现的认识结果,即所谓根、境、识,能量、所量、量果,从深层意义上看,三者并不存在对立,实一也,觉也。

三量皆以觉为前提,围绕觉之中心,觉是共同的目的。

换句话说,觉相当于此认识论的本体、过程和意义。

觉不同于概念。

概念的对应物或为现存者,或为物对非己之排斥力,二者皆为实有,且概念的结果是知识。

觉则不同,觉既是主体认识对象的能力,又是对象本身,还是认识活动的目的。

觉即佛学所言之真谛。

“若现为种种之诸义,无分一性不应理者,且觉所现之杂色行相,如何现为种种耶?应不显现,以唯一为谛实故。

”[1](P576)杂色行相乃现实之物,正为现量所否定。

“杂色义之行相,如现无实。

如如思维其实有义。

如是如是,如所显现离其实有一异。

此诸智者所说,是从事力而来故……若如现实有,则我破彼复何所为?全无意义。

现为实有,应不成为实有。

以现为实有之觉是错乱识故。

”[1](P576)现存者皆为错乱,毫无意义。

现量只认识真谛。

那么,真谛与觉又是什么呢?毕竟空性。

空性是大乘佛学的立基,性相共奉,是般若学与唯识学的共同归宿。

空性为何?刹那生灭,诸法无我,诸行无常,世界的真实存在。

真实存在即为空性的存在。

因此,我们可以肯定,能量、所量与量果之间,实在是有一循环的逻辑。

如果反过来问,根、境、识既然为一,又何须分立,分立岂不无意义?必须分立。

分
立实乃方便众生的说法,为说服众生而分立名言。

分立之后又如何统一?依据“自性”。

“若于何义觉现彼行相,既说彼义是彼觉之所取,以除能生带自形相缘自识之因事外,更无余事名所取故”[1](P576)自性自行相缘,认识才有可能。

总之,现量活动之主体即有觉之主体,他能够认识真实世界;对象为觉之对象,它即真实世界;活动乃觉之发生,是有觉者对觉之领悟和分享。

现量认识活动为人的生命规划出可能的解脱道路,人的生命之意义就在于趋向有觉之生命,有觉之生命将获得无上的清净和智慧的喜乐。

佛教的终极目的为出世,解脱尘世之苦,这在释迦牟尼的时代即已确立,所以,如何解脱成为一个根本问题。

外道主张苦行,借施虐于现实肉体的方式将自己拔离众生;佛教徒立言智慧,用直观于实存生命的方式使自己分有真实,两者相比,佛教显然更具人性化特色。

但针对佛教徒个人而言,进行一场彻底的批判性反思究竟如何可能,仍悬而未决。

所以,即使可以采取某种替代性的辅助手段(如四无量心,六波罗密等)的综合作用缓解现世与彼岸的紧张,但依据释氏的既有思路,成佛之日仍相当渺茫。

因此,佛教思想必须在心理上对有可能发生的内部偏离的险象作出准备。

如数论派宣称:“虽唯修苦非解脱道,然将自性与士夫执为一体,则流转生死,由了知各异即得解脱。

”[1](P558)自在派亦扬言:“唯自在之言教是解脱道,以用自在言教中所说之咒,而咒种子则不生芽故。

”[1](P558)诸论调皆违逆于佛教原旨,种种颠覆性的企图正悄然滋长,因此,佛教发展至大乘晚期,的确迫切需要一种深刻的体系来铺设一条解脱之路,架立一段奔赴彼岸的桥梁。

具体而言,即在释氏提出十二因缘,并要求人断除贪爱之后,对人断除贪爱之如何可能作出合理解释。

人在现世,如何确证断除贪爱竟是可能的?“何为解脱道耶?曰:有于四谛性颠倒执着,其于彼相违义……十六真实行相随顺通达,极善修习之正见,是解脱道。

以彼能破贪爱及随行故。

以于四谛,增益坚固,安乐及我,我所等十六种非真实行相周遍爱着,是三有之根本故。

”[1](P558)释氏仅仅提供了解脱的思路,但如此正见如何实践,可不可能实践呢?没有人用理论加以证明。

而这一点,恰恰是法称做到了。

法称终于建立出一整套完备详尽的认识论,为佛学的根本思路提交了解释和证明。

尤其是现量部分,他预设意现量、自证现量、瑜伽现量,虽然在今天看来,此种理论仍存有预设的成份,但无疑法称确实已经构思出了一种比较合理的参考答案。

以至于拥有无量功德的世尊亦拟称为定量士夫。

“世尊是善说,以具足大悲心故,亦是谛说,以智德究竟故。

世尊是定量士夫,以宣说智德及能立是其足究竟之补特伽罗故。

”[1](P558)显然,量论已成为人向彼岸飞升的有效途径。

一旦能够认识真实世界者认识了真实世界,人直观到这个世界的真实存在之本质,就一定会成为有觉生命,而一旦成就有觉生命,也就等于将自身置放于湍流如瀑的流转世界之外,得到了解脱,获得了无上的清净。

[参　考　文　献]
[1]法称.释量论略解.大藏经补编(9)[M].台北:华宇出版社,1986.(责任编辑:谢光前)。