学衡派的错位与比较分析-基于学衡派与国粹派、西方保守主义比较

【摘要】学衡派站在五四新文化运动的对立面上提出了他们“道德救国”的主张，这个主张一方面来自于他们对中国现实的思考，另一方面也与他们所受到的白璧德的新人文主义影响有关。

他们所主张学习、保存的“中西文明”，大多是前现代思想，在实际的应用中就变成一种反现代性思想。

这就与中国现实社会强烈要求发展现代性形成了一种历史的错位。

而且国粹派和学衡派是20世纪初先后出现的同属于文化保守主义的两个派别。

从两派比较研究中可以看到，文化保守主义有它始终不变的特质，又有一个发展过程，从而对其有一个基本了解和定位。

【关键词】学衡派国粹派文化保守主义
一、学衡派所处的历史环境
任何一种历史现象，都是在特定的历史环境中发生的。

因此在研究工作中，要对某一历史现象做到尽可能深入地把握和了解，必须以历史主义的观点，将其置于当时的历史情景中进行考察。

学衡派的发生、存在与其历史命运，无一不与那个时代息息相关。

他们的思想，固然成一家之言，更多的则是时代大潮冲击的产物，同时在更深的层面反映着那个时代普遍的观念和意识。

西方势力的入侵对中国社会影响极大，对文化思想的演变影响尤其剧烈。

自晚清以降，中国知识分子所关注的中心问题就是如何抗拒列强，将中国尽快地从民族危机中解放出来。

他们在痛恨李强对中国的侵凌的同时，又对列强的强大留下了深刻的印象，于是向西方学习便是绝大多数思考救国救世方案的知识分子自然所得出的结论。

从魏源提出“师夷长技以制夷”到20世纪前期胡适等人提出“金盘西化”，是一个符合逻辑的历史演变。

而向西方学习的过程又是一个民族文化不可避免地失落的过程，传统价值、信仰越来越难以维持。

这将具有强烈民族主义色彩的中国知识分子置于一个其尴尬的境地：要拯救民族的危亡就必须向西方学习，而向西方学习有意味着民族文化的失落。

通过艰难的选择，知识分子阵营发生了分裂。

大多数人投身于向西方学习的大潮中，洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，这些在中国近代史中上演的证据表明中国人向西方学习，挽救民族危亡，这条道路实际上就是现代花的道路。

而民族主义是一种天然的、卫生局来的对自己民族、国家热爱之情，很多时候会表现为对本民族无条件的维护。

因此，在中国近代历史中，民族主义还以另外一种形式表现出来，即竭力维护中国传统文化，使其不至于在西化的浪潮中沦落。

它们自然对向西方学习的潮流采取了保留、怀疑乃至反对的态度。

这是近代中国文化保守主义发生的根本原因。

近代中国历史是一个变化的过程，文化保守主义也并非一成不变。

在最初面对西方冲击时，一部分知识分子还以天朝上国的姿态对待这一冲击，深信中国文化至高无上的优越性，拒绝对传统做任何形式的调整，这一心态在倭任等人与洋务派的争论中表现得最为充分。

然而到20世纪20年代学衡派出现的时候，这一神话早已被无情地粉碎。

西方已经登堂入室，知识分子中主张向西方学习的那一群人崇奉西学自不待言，即使
对民族文化最有感情、维护最有力的人，也自觉不自觉地认同了西学的权威。

如果说2 0世纪初的国粹派仍在传统中寻求理论资源，并在文化思想界占据一席之地的话，到了20年代，纯粹的中学已经难以取得大的影响。

主张维护传统的知识分子论述角度发生了变化，他们转而借助于西学的影响来证明传统文化的合理性。

文化保守主义这依然认定中国传统文化是优秀的，但不可能再是一览众撒小式的虚骄。

他们的视角面向了世界，以世界文化为参照系给中国文化定位，他们仍然认定中国文化是优秀的文化，但是也承认其他文明也具有优良的品质。

总之，当时知识界普遍存在的崇西心里对于文化保守主义者也有极其深刻的影响，西方思想成为他们守卫民族传统文化的利器。

当时大众文化的兴起也对学衡派的历史命运产生了重大的影响。

从《吴宓日记》中可以看出，学衡派在学术界并不乏支持者。

学衡派成员中大多数人作为学者在学术界长久地享有良好的声誉。

他们的主张在学术界收到的支持虽然不能说与新文化运动派旗鼓相当，但也不是一边倒的局面。

然而他们对新文化运动派的挑战却近乎于以惨败而告终。

这其中重要原因就是大众文化从晚清到民国初年已经迅速地发展成为有重要影响的一个力量。

中国传统的大众文化虽然在民间也有重要影响的一个力量。

中国传统的大众文化虽然在民间也具有广泛的影响，但难登大雅之堂，几乎完全游离于知识分子的视野之外，不能与儒家思想为主要内容的精英文化相题并论。

晚清以来，城市的发展很快，城市中的社会阶层随之发生了变化，知识分子、工商业者、工人等阶层迅速壮大。

知识分子中有相当一部分是难以跻身于精英阶层的边缘知识分子。

他们已隐然成为社会中一支重要的力量。

在传统的社会中，非知识分子阶层是很难有对社会产生影响的发言权力。

但此时，近代新闻出版事业的发展为这些新兴的阶层提供了发言的场所。

新闻出版事业的发展为这些新型的阶层提供了发言的场所。

新闻出版事业归根到底是商业活动，报纸杂志除了反映经营知识分子的要求处，必然会将目光对准人数更为众多地边缘知识分子、工商业者等城市新兴阶层。

一方面对他们进行引导，同时不可避免地也要迎合听他们的要求。

借助新闻出版这个舞台，体现着城市新阶层愿望和要求的大众文化的影响力急剧上升。

后来的事实证明，一种理论、学说要在社会上产生广泛的号召力，必须能够吸引城市的新兴阶层，对大众文化给予充分的肯定甚至融入到大众文化中去。

余英时先生在分析护花文学革命的成功正是因为故意欲以“通俗文化代替传统上层文化”。

他说：“从社会史的观点看，‘五四’新文化运动的基础无疑是城市中的新型知识分子和工厂商业阶层。

1919年5月的爱国运动立即引起了全国各大城市的学生罢课和工人罢工，这一事实充分说明了新文化运动是靠什么社会力量支持的。

城市知识分子、商人和工人在全国人口中虽然所占的比例极小。

但是他们在政治、社会、经济和文化上的积极、主动的分子。

当时的大众传播工具只有报章杂志而直接传播给广大的城市读者了。

所以新文化运动从白话文开始虽出于历史的偶然，但以结果而论则是非常顺利成章的一种发展。

”而学衡派却正是反其道而行之，他们反对白话文的举动无形中将自己置于大众文化对立的境地，其学说虽在上层知识分子有为数不少的同情者，但难以取得其他阶层的认同，甚至在日益激进的政治文化气氛中，被目为反动。

二、学衡派历史上的批评
二三十年代，学衡派的反对者来自两大阵营。

首先是新文化一方，其中鲁迅的《估〈学衡〉》影响最大。

这篇短文以学衡派为复古的代表、新文化运动的敌人，而且对他们颇为轻蔑，认为不值一驳。

胡适在日记中也把《学衡》称为“学骂”。

周作人也写了好几篇讨论文章，但不像鲁迅一样严厉，认为学衡派“只是新文学的旁支，决不是敌人”，“不必去太歧视他的”1。

这一观点比较平和、客观，但在激进的文化氛围中，这个微弱的声音并没有引起普遍的共鸣。

在很长时间内，鲁迅对《学衡》的评价几乎成为盖棺定论。

《新文学大系》作为对五四新文学的经典性总结，对以后影响很大。

郑振铎在导言中把学衡派和林纾、章士钊并称为复古派，以胡先、梅光迪为代表。

以后的文学史几乎都延续了这些观点，而且研究者们多以《大系》收入的几篇论文作为原始资料，根本不屑于翻阅《学衡》的原文，因此在观点上也就难有突破。

除新文学阵营以外，由于《学衡》上有批评马克思主义、俄国革命的文章，也受到了当时的马克思主义者如邓中夏等人的批评。

“文革”期间到80年代初的文学史都强化学衡派的“反动”政治立场，认为他们“集中力量攻击作为新文化运动的指导思想的马克思主义”，是“帝国主义与封建势力在文化上的代言人”。

其实，《学衡》上的这类文章主要是从学理角度出发的，并没有什么政治背景和目的，而且数量极少。

与《新青年》、《现代评论》、《独立评论》大量的政治新闻、时事评论不同，他们更关心的是文化、教育方面的问题。

邓中夏等人的批评是针对最初几期的，难免有所偏颇。

在政治左倾的大环境里，这种偏颇被错误地变本加厉了。

总的来看，在80年代末期以前，学衡派除了作为批判对象之外，一直没有引起大陆学术界的重视。

半个多世纪以来的文学史和研究论著几乎都延续了鲁迅、《新文学大系》和邓中夏等的观点，认定他们是复古派、反动派，是新文化运动和共产主义的双重敌人。

这些批评之所以能延续这么久，与近代以来的文化激进主义是分不开的。

鸦片战争以来，激进主义一直都很有市场，保守主义则几乎没有产生什么影响，而且名声不佳。

随着80年代后期文化保守主义的抬头，学衡派也随之浮出历史，他们的文化观尤其受到关注。

90年代以后的文学史和研究论著已经不再从政治倾向上指责他们，如张光宇《中国社团党派辞典》、廖超慧《中国现代文学思潮论争史》等。

只有个别研究者还坚持传统说法，但已经不是主流2。

三、学衡派的历史错位—反现代性
学衡派认为，新人文主义的思想对中国同样有重要的作用。

在他们看来，“东方西方，各族各国，盖同一休戚”了，“西洋既如此，吾国自当同辙”3，“信仰之全失
1周作人.恶趣味的毒害[N].晨报副刊，1922
2章绍嗣主编.中国现代社团辞典[M].武汉:湖北人民出版社，1994
，正当之人生观不易取得，此非特吾国今日之征象，盖亦全世界之所同也”4，所以他们也把道德危机当成了中国最紧要的问题。

如前所述，在学衡派最活跃的二、三十年代，中国社会的确存在着道德问题。

但是，这些道德问题和西方的道德危机产生的原因一样吗？在这个问题上，学衡派犯了一个根本性的错误:忽略了中国和西方的巨大差异。

在西方，新人文主义是在现代性已得到了充分发展、物质财富极为丰富的情况下的千年之忧，是西方现代知识分子对现代性带来的功利主义和道德沦丧的一种反思。

这对西方来说，是一剂良药。

可是，对于20世纪初的中国来说，它太超前了，是一种“早熟”的思想—
因为那时中国的现代性可以说才刚刚起步，远未完成。

成熟的现代性都没有，又哪儿来严重的现代性后果，又何须批判呢?而学衡派轻易地以一句“略以西洋近世，物质之学大昌，而人生之道遂晦”就把西方发达的现代物质文明给忽略了，并认为东西方患了同样的病，这是十分错误的。

中国是一个现代性的后发国家，并且是在被迫向西方开放的情况下才开始现代性追求的。

这个过程从1840年鸦片战争开始，到21世纪的今天也尚未完成。

与世界上大部分国家不同，中国的现代化进程一直伴随着严重的民族生存危机，因而积极发展现代性以富国强国，始终是现代中国孜孜以求的目标。

而现在，学衡派却像新人文主义一样，站到现代性的对立面上，批判起现代性来了，这不能不说是他们对中国社会现实的隔膜。

他们指摘新文化派“取材惟选西洋晚今一家之思想，一派之文章”，其实他们也如此，只不过他们选的是古代的。

他们所主张学习的人文精神，在东方是孔教和佛教，在西方是古希腊罗马哲学和耶教，它们都是一些前现代的思想。

这些思想，如果不经过转化，是很难和现代性的要求相适应的。

在西方，基督教只有在经过宗教改革之后，才缓慢的从新教伦理中发展出现代资本主义精神。

5而东方的儒教、佛教和现代性的差距更大。

就儒教来说，它是中国传统农业社会的产物，并服务于以家族为本位的传统宗法社会，而现代性则是建立在西方现代工业文明基础之上的一整套基本原则和思想观念，因而二者经常处于一种矛盾状态。

比如儒家的修身养性之道，像上文提到的“克己复礼”、“行忠恕”“守中庸”，“孝第、仁义、慎独、省身”等等，与现代社会所提倡的竞争、追求无限的进步与人格的独立自由等要义是相冲突的。

著名历史学家罗荣渠先生说:“在迄今为止的一百多年的变革中，中国的传统文化几乎从未与现代发展达成协调或适应的关系。

”在谈到儒教时，他说:“但中国儒教文化就整体而言，不是就其中包含的思想要素而言，是皇朝专制的支撑系统，因此是反现代化的。

”这的确是一种灼见。

在这个意义上，学衡派对他们所推崇的“中西文明之精华”不
3张荫麟译.斯宾格勒之文化论上[J].学衡，1928
4吴必.我之人生观[J].学衡，1923
5
在《新教伦理与资本主义精神》一书中，德国著名社会学家马克思·韦伯对此有精彩的阐述
加转化的继承、颂扬，便在实际应用中不知不觉的走到了现代性的对立面，成了一种反现代性的思想主张。

退一步说，即使中国刚刚发展的现代性产生了一些消极的东西，我们也不能因此而拒绝它，因为它的发展能带来中国现实所急需的物质的丰富、经济的发达和国家的强盛。

贫必致弱是不言而喻的道理，一个积贫积弱的国家或民族，无论他的道德再完善再美好，也只能在这个竞争激烈的世界上被动挨打，这是一百多年来中国人民的惨痛教训。

“尽管现代社会的危机在西方国家已呈普遍之势，但对于正处在发展中的国家来说，拒绝现代化永远不会是避免现代性危机的良策”6，这句话的确是对学衡派最好的批评。

学衡派的这种反现代性，就与历史急切要求发展现代性形成了错位。

这种错位，不仅是学衡派的悲剧—得不到广泛的响应，受主流文化的排斥而长期边缘化—
形成的根本原因，也是中国大多数文化保守主义的致命伤。

学衡派创刊初期，风头劲健，几与新文化运动执牛耳者《新青年》分庭抗礼。

但随着新文化思潮的一泻千里，学衡派却社会影响日趋缩小。

到20年代后期，已成举步维艰之势。

吴必伤心之余，也不得不承认“夫《学衡》之局，始谓琴碎弦绝，尚留余思，可供凭吊回环。

以今观之，并此而不吾许矣”，并发出了“我所爱之理想事业均被潮流淘汰以去，甘为时代之落伍者也”的无奈叹息。

这从一个侧面反映了文化保守主义在现代中国的历史命运。

与学衡派相比，五四新文化派尽管偏激，却切合了历史的发展要求。

他们激烈的反传统，不过是一种现实的策略，“反传统在现代化的启动阶段是完全必要的，不如此就不可能为大胆革新开辟道路”7。

而且他们的着眼点不仅在文化，更重要的在促进思想改造，促进中国的现代性的发展。

所以他们的“文化批判并不是依照文化的内在价值而加以评判，而是依照一种工具理性既按照达成现实政治目的的需要而进行”。

他们努力鼓吹的“科学”和“民主”，正是现代性的核心价值观。

所以五四新文化运动的积极价值远大于它的消极意义。

它得到社会的广泛认可，并一直居于主流的历史地位并不是偶然的。

但是，学衡派也不只是起了一种阻碍现代性发展的作用，实际上，它也对五四新文化派的某些偏激形成了一种牵制，形成一种不太对称的文化生态平衡，这对于中国现代文化的发展来说是必须的，是促其健康前进的一种反向思考。

到了今天，随着中国社会现代性的进一步发展，其负面后果也日益显露，学衡派的意义也因此开始凸显起来，这也是20世纪90年代以后，在中国乃至世界范围内掀起文化保守主义热潮的重要原因。

四、学衡派与国粹派比较
（一）国粹派与学衡派的相似之处
6曹卫东，张广海，等.文化与文明红[M].广西师范大学出版社，2005
7罗荣渠.现代化新论(增订版)[M].商务印书馆，2004
学衡派继承了国粹派强调传统精华不可摈弃的观点，毫不隐讳自己承接国粹派的余绪，同样以保存和昌明国粹为标的。

事实上，两派兴起的历史原因、文化立场及文化观均有许多相似之处。

1．两派兴起的历史原因相似。

近代中国面对三千年未有之变局，接踵而至的打击使传统文化的价值在人们的心目中逐渐失色，西学理所当然地被视为解救时弊的药方。

然而自洋务运动开始的学习西方的道路走了数十年，却没有收到明显的效果。

无论是国粹派还是学衡派，对此都有所认识。

国粹派代表人物之一许守微曾说:“夫欧化者，固吾人所祷祀以求者也。

然返观吾国，则西法之入中国，将三十年，而卒莫收其效，且更弊焉。

”学衡派代表人物之一梅光迪也有类似言论:“国人倡言改革，已数十年。

……其输进欧化之速，似有足惊人者。

然细考实际，则功效与速度适成反比例。

”多年欧化无成，已让一部分人对一味学习西方的道路有所反思，恰在这时，一战的爆发，西方资本主义文化弱点的暴露，引起人们对西方文明价值的极大怀疑和困惑。

1920年梁启超发表《欧游心影录》，依据自己的所见所闻向国人描述了战后欧洲凄惨衰败的景象，宣布西方的物质文明和科学万能之梦已经破产，只有中国文化才能解救他们。

西方著名学者杜威、罗素等到中国来也宣讲中国文化的长处，使国人对传统文化的认同情绪再次上升。

重新审视中国文化的价值，探求民族复兴和文化建设的新出路，是文化守成主义两个派别兴起的共同动因。

2．两派都对文化激进主义持不赞同立场，同时又与极端的顽固守旧派划清界限。

文化激进主义主张彻底反传统，以革命方式重建全新的文化秩序。

20世纪初以吴稚辉、李石曾为代表的《新世纪》派，从猛烈批判旧文化走向全盘否定中国历史与文化的民族虚无主义。

他们不承认在中国古代文化中有任何值得继承的东西，认为西方文明既优于中国文明，就当将中国的历史文化尽行抛弃。

章太炎批评此派“不晓得中国的长处”，“爱国爱种的心，一日衰薄一日”8。

但国粹派也反对排斥西方文化，主张取人之长补己之短。

学衡派继承了国粹派的基本观点。

对新文化运动的启蒙功绩，学衡派给予了肯定，认为五四运动“无论其缺点如何，其在历史上必为可纪念之事，则可断言”，因为“积习过深之古国，必经激烈之振荡，而后始能焕然一新。

”但对五四新文化运动对待传统学术文化的态度则有所保留，强调“对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理”。

对新文化运动者“取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章”来“代表西洋文化之全体”的做法亦颇为不满，指责他们“其持论则务为诡激，专图破坏”。

学衡派认为:“国人之正确态度，当对旧化不为极端保守，亦不为极端鄙弃;对于欧化不为极端迷信，亦不为极端排斥。

所贵准于去取适中之义以衡量一切，则庶几其估定文化改正旧物之态度，成为新生主义之实现，而不成为番达主义之实施。

”
3．国粹派和学衡派的中西文化观是一脉相承的。

8汤志钧.章太炎政论选集:上册[C]:中华书局，1977
一方面，两派都认为中西文化并非水火不容，而是可以调和的。

国粹派代表人物之一章太炎指出，对于外来文化，“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”9。

中西文明各有特色，可相互取长补短:“吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，虽称完全;其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏，则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，此不甚懿?”学衡派代表人物之一吴宓则说:“自光绪末年以还，国人忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。

言新学者，则又谓须先灭绝国粹而后始可输入欧化。

其实二说均非是。

”“西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。

诚能保存国粹，而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章，必多奇光异采。

”“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。

”另一方面，两派也都认为，中国民族文化的创新和建设，必须尊重和凭借中国民族文化自身的特性，以中国文化为主体。

国粹派认为，不同民族有不同的文化特点，这决定了在中西文化交流中，必须立足于本国文化，取人之长，为我所用。

文化“必有宜于此而不宜于彼，宜于彼而不宜于此者。

知其宜而交通调和之，知其不宜，则守其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可成一特别精神之国家。

”同样，学衡派认为，近代中国文化的衰敝不足以动摇中国文化的独立价值。

他们相信，外来文化输入本土，经冲突与调和，终将为本土文化同化，融入本土文化的血脉之中。

所以汤用彤总结说:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化特质，乃能发生作用。

”10陈寅恪也提出相同的见解，以佛教中国化为例，揭示了中外文化融合的规律，认为中国新文化的建设“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。

”11总之，在中西文化大碰撞的近代中国，传统文化的近代转型成为文化保守主义两派关注的中心。

强调以中国民族文化为主体，积极整合外来文化，以发展民族的新文化，是国粹派和学衡派的共同特征。

（二）学衡派与国粹派的差异
国粹派与学衡派同中有异，学衡派在文化问题上心态更为开放，观点更为合理。

1．两派崛起时间先后不过相差10余年，而代表人物的出身经历已有很大的不同。

国粹派人物所受教育和学术训练大都是传统的，如章太炎曾师从清代著名朴学大师俞樾，刘师培出身经学世家，二人均为当时著名的国学大师。

邓实从少年起，便“喜为经世通今之学”，黄节受业于广东经学名家简朝亮之门。

《国粹学报》的撰稿人无不具有相当的旧学修养。

国粹学派并不排斥西学，但其学问的根底和治学的兴趣仍在中学，多毕生以研究中国传统学术为志趣。

章太炎“学术万端，不如说经之乐。

心所系著，已成染相”的说法当是此辈人共同的感受。

而学衡派诸子一般都从小接受新式教育，不少人曾留学海外。

吴宓于1911年考入北京清华学校留美预备科，1917年由清华函送官费留学美国。

当时，学衡派许多青年学者也正就读美国，梅光迪、汤用彤
9郑师渠.晚清国粹派[M].北京:北京师范大学出版社，1993
10汤用彤.往日杂稿[M].北京:中华书局，1962
11陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001。