儒家生命观的本体论根源

儒家生命观的本体论根源
苟小泉
中文提要：儒家的生命观，尤其是尊重生命的思想传统，有着非常深刻的本体论根源。

儒家哲学非常注重“道”对于人的意义和价值，但在如何实现“道”的过程中，儒家哲学赋予了通过主体之“德”（也就是“得”）的途径以决定性的意义，也就是孔子所言的“道之以德”。

在儒家哲学看来，“德”总是与某种根本性、根源性、无限性、终极性的“生”的存在意义联系在一起，由此决定了儒家哲学把生命与“道德”视为一致，认为尊重生命就是实现“道德”的一个重要根据或前提。

儒家之尊重生命，认为生命可贵，从本体论层面看，就是由于生命是一种根源性、根本性、无限性、终极性的存在，尊重生命就是维护、保持这种根源性、根本性、无限性和终极性，从而才能实现“道德”。

生命与“道德”的一致性是儒家生命观的主要特征，其既涵有自然意义上的生命义，又具有根源、根本、无限与终极意义上的“道德”义，由此决定了生命与“道德”的统一性；失去或丧失这种统一性，人便会具有兽性，从而引发人类的生存危机。

关键词：儒家哲学，本体论，根源性，终极性，尊重生命，道德
儒教文化研究第17辑
儒家哲学的生命观，尤其是关于尊重生命的思想，每每被提及并被广泛讨论，但是，对于儒家何以要尊重生命的本体论根源，或者说，儒家尊重生命思想的根本依据或理论基础问题，我们探讨得并不充分。

其关键是，我们鲜有从本体论的层面来深入挖掘儒家生命观的理论根源。

本文不揣陋简，试图对这一问题提出自己的一些看法。

一、生命与“道德”的创造
众所周知，“道”是中国传统哲学最核心的本体论概念，同样也是儒家哲学最核心的本体概念。

但是，“道”并不是一个孤绝的、独立的存在，而是与“人”的主体性存在具有相关性。

从某种意义上说，“道”最终体现为人所探讨、人所具有、人所发现的结论或结果。

比如，荀子指出：
道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。

①
在荀子看来，“道”并不是“天”也不是“地”所需要的，而是“人之所道”“君子之所道”，即人（君子）对世界探索和发现的结果、结论。

那么，人（君子）一旦发现“道”的存在，“天之道”或“地之道”也同时具有了“人之所道”“君子之所道”的意义和内涵。

当然，在某种绝对的意义上，我们也可以说“天”或“地”具有自身之“道”，但显然，如果这种“天之道”或“地之道”并非与人相关，那么，其意义并不对我们显现，所以完全可以将之视为自在之物。

所以，“道”只是人（君子）对世界所探寻和发现的产物或结果，其无疑只是对于“人”（君子）具有的意义和作用。

对“人之所道”“君子之所道”的
①《荀子·儒效》（《诸子集成》本），北京：中华书局，1954 [Xunzi, “Ruxiao”(theEdition of Zuzi jicheng), Beijing: Zhonghua Shuju, 1954]。

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强调，实质上凸显的是“道”在人的主体性视域中的意义，离开了人的主体性存在，“道”不仅不会存在，而且也将失去对任何“道”的探索的意义。

正因为人的主体性存在对于“道”具有决定性的意义，所以，儒家哲学在强调、坚守“道”的同时，非常注重“道”对于人的意义和价值，并把“人能弘道，非道弘人”作为一项基本的原则加以强调①。

所谓“人能弘道”是指，人的主体性存在不仅决定着“道”的存在，而且能够不断地展开、形成和充实着“道”的内容；而“非道弘人”是指，“道”对于人来说，并不具有以上的功能。

可见，孔子不仅把“人”的主体性存在与“道”的存在紧密地联系在一起，而且强调了甚至可以把“人”的主体性存在规定为“道”的具体展开内容。

不过，从理论的逻辑递进看，更为重要的问题是：人如何才能“弘道”呢？如何将本体之“道”与主体世界联系起来呢？儒家哲学在此的解决方案是：使主体之“德”（也就是“得”）的作用和意义凸现出来，以通过主体之“德”的途径和方式来实现、获取“道”，也就是孔子所言的“道之以德”②。

所谓“道之以德”，传统意义上的一种训解是，将这里的“道”解释为通“导”，即用“德”来引导、引领。

其实，这样的一种诠释有一定的偏失和误差。

从语言形式上，当然可以把“道”解释为通“导”，但这样一来，无疑就在句子中间消解掉了“道”而只仅仅凸显“德”，显然这并非孔子所要表达的主要涵义。

孔子在讲“道之以德”的时候，明显地把“道”置于句首，其体现的是既强调“道”的重要性，又阐述“道”与“德”的关系。

从词义、语义上看，“道之以德”是“以德道之”的倒装句，整个句子的意思是，“道”的实现、达到或完成要以“德”为方法和途径。

这既说明了实现“道”的重要性，但更强调的是“德”对于实现“道”的途径或方法论之意义。

所以，在儒家哲学中，“道德”一词与“道之以德”具有相同的意义（完全
①《论语·卫灵公》（《十三经注疏》本），北京：中华书局，1979 [the Analects, “Weilinggong”(the Zhushu Edition of Shisanjing), Beijing: Zhonghua Shuju, 1979]。

②《论语·为政》[the Analects, “Weizheng”]。

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可以把“道德”一词理解为“道之以德”的简称），均强调“道”的实现要以“德”为方法和途径①，其实是在强调了“德”的重要意义，这也就决定了儒家哲学本体论的核心成为“道德”的问题，也就是使主体“得道”或“明道”。

那么，主体如何“得道”或“明道”？从本体论视域看，由于“道”总是指向根本性、根源性存在，所谓：“君子务本，本立而道生。

”②（“君子务本”是说树立起人生的根本或根源，“本立而道生”是说，在“本立”的基础上产生出“道”），而且“道”总是与人的主体性存在紧密联系在一起，那么，“德”毫无疑问也是与指向根本、根源的“道”的相同产物，也就是说，“德”总是与某种根本性或根源性的存在联系在一起。

同时，在儒家哲学中，“道”的这种根本性或根源性也表现为无限性、终极性，其被称为“无极”“太极”。

“无极”就是没有极限和终极之义。

比如，朱熹对“无极”的解释是：
无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。

③
这里整句话是一个意思，即强调“无极”乃世界的无限性、终极性。

但是，在儒家哲学中，“道”的这种无限性、终极性同样是与“德”联系在一起的，也就是说，“德”在与某种根本性或根源性的存在联系在一起的同时，也与无限性、终极性的存在联系在一起了。

一般而言，根本性、根源性、无限性、终极性的存在就是世界的主宰或源头，其他事物都是由这一主宰或源头派生出来的，比如，在西方传统哲学中，这一主宰或源头就是“上帝”（God），“上帝”创造人和万物。

在儒家哲学中，
①需要指出的是，道家哲学无疑具有与儒家相同的思路。

当老子讲“道生之，德蓄之”或“万物莫不尊道而贵德”时，强调的是同样的观点，这也从一个侧面证明了儒道在此问题上的一致性。

②《论语·述而》[the Analects, “Shuer”]。

③黎靖德编，《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，1986，2369页[Zhuzi Yulei, vol.94, Beijing: Zhonghua Shuju, 1979 , p.2369]。

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虽然并不涉及“上帝”的存在等问题，但相似的创生思路是一致的。

由于“道”不仅具有根本性、根源性，还同时具有无限性和终极性，那么，“道”最终表现为创生性。

比如，在《易传》中就明确地提出：
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

①
这里的“生”就是指“太极”之道的创生性。

但是，太极之“道”的创生性（“生两仪”“生四象”“生八卦”）并不是一种孤立、单独的活动，还同时要以“德”为途径来完成、落实这种根源性、无限性和终极性（“道之以德”）。

那么，“德”就具有了“生”的内涵，这就是“德”与“生”的内涵的内在一致性。

这种一致性曾被很多中国哲学家所认可。

比如，管子在解释“德”的涵义时，曾揭示了这种一致性：
德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。

故德者，得也。

②
管子的解释展示了“德”的内涵以及“德”与“生”的关系。

所谓“德者，道之舍”是指，“德”由“道”而得到具体性、个体性的规定（“道之以德”）。

但“德”在获得“道”的具体性、个体性规定的同时，也具有了“物得以生生”的内涵与特征。

这里的“物”是指万物，“生生”则是指生命的诞生。

“物得以生生”表达的是，万物在“德”的规定中获得生命的存在。

需要指出的是，儒家哲学中的“物”或万物，并不是脱离人而独立存在的“他者”或自在之物，而是与人联系在一起的、与人一样具有生命意义的概念。

人与万物的关系是相互依存、相互对应的，一起构成一个有机的、“生生不已”
①《易传·系辞上》（《十三经注疏》本），北京：中华书局，1979 [the Book of Changes, “Xici”(the Zhushu Edition of Shisanjing), Beijing: Zhonghua Shuju, 1979]。

②《管子•心术上》（《诸子集成》本），北京：中华书局，1954 [Guanzi, “Xinshu 1” (the Edition of Zuzi Jicheng), Beijing: Zhonghua Shuju, 1954]。

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“生生不穷”的有机整体。

故《易传》曰：“生生之谓易。

”①这里的“生生”无疑既针对人，也针对万物生命的诞生，其强调的是生命在存在之序中的根本性、根源性、无限性和终极性的统一。

由此可见，儒家哲学中的“德”或“生”实质上乃是具有统一性、一致性内涵的概念，生命的存在或价值往往被设定为“道德”的创造，这在《易传》中被规定为：“天地之大德曰生。

”②这里的“大德”是指“道德”，“生”是指生命的存在。

“生”被规定为天地之间的“道德”（“德曰生”），其实质是说明生命的存在就是“道德”的创造③。

应该说，儒家哲学对于生命的看法与西方传统哲学颇有不同，虽然在创生的思路上具有相似之处。

在传统的西方哲学家看来，生命（其包括人和自然生物的生命，但是，人和自然物的生命是分离的，人的生命要超越万物的生命，所谓“人是万物的尺度”就揭示了这一趋向）的存在并非是类似于儒家哲学的“道德”规定，而本质上是一种完全的具有自然属性的存在。

比如，法国哲学家帕斯卡尔认为：
人的天性完全是自然，omne animal（各种野兽）。

没有任何东西是我们所不能使之自然的；也没有任何自然的东西是我们不能把它消灭的。

④
①《易传·系辞上》[the Book of Changes, “Xici”]。

②《易传·系辞下》[the Book of Changes, “Xici”]。

③道家哲学也具有相同的思路，所谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”《道德经•四十二章》（《诸子集成》本），北京：中华书局，1954 [DaoDeJing, “Ch.42”(the Edition of Zuzi Jicheng), Beijing: Zhonghua Shuju, 1954]。

当老子讲“道生之，德蓄之”或“万物莫不尊道而贵德”时，其固然是探索万物的生成、万物的起源，但这种对“生”的揭示毫无疑问是与“德”联系在一起的，所以，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”之言，也完全可以表述为“道得（‘德’）一，一得（‘德’）二，二得（‘德’）三，三得（‘德’）万物”。

④帕斯卡尔，《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985，49页 [Pascal, Thoughts of Pascal, Translated and edited by Chas.S.Jerramby , London: Metheun, 1928, p.45]。

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这就是说，生命只是一种生物性、自然性存在，不仅短暂、脆弱，而且极易消失。

我们发现，这样对于生命的规定显然与儒家哲学不同，这样的生命存在在根本上达不到儒家哲学的“道德”创造，而是一种低层次的被创造，在这样的生命存在中我们发现不了根源性、根本性、无限性以及终极性的意义①。

当然，严格而论，帕斯卡尔的观点并不能完全代表西方传统哲学的生命观，但其对于生命的自然属性的确认、规定和对象化研究，则表现出西方传统哲学生命观的特点，这一特点是具有普遍性意义的（西方医学就具有这样的特点，比如，在解剖学、心血管学等方面的研究，均贯穿了对生命自然属性的研究），所以，总体上看，西方传统哲学表达的是一种与贯穿“道德”创造的儒家哲学不同的生命观。

二、生命与“道德”的一致性
儒家之尊重生命，认为生命可贵，从本体论层面上看，是由于生命是一种根源性、根本性、无限性、终极性的存在，尊重生命就是维护、保持这种根源性、根本性、无限性和终极性，从而才能实现“道德”。

所谓“天地之大德曰生”，就是这一本体论观念的表述。

当然，这里的“生”是指普遍意义上创制、创造，但无疑包涵有生命之“生”的涵义。

何谓“生”？《说文》曰：“生，进也。

象草木生出土上。

”可见，“生”的意思就是创制、创造，“生生不已”“生生不穷”，就像草木一样既展现出生
①当然，帕斯卡尔在强调人“不过是一根苇草”“一口气、一滴水就足以致他死命”的同时，指出人具有“比致他死命的东西更高贵”的“思想”，人在“思想”中发现人的尊严，并认为“这就是道德的原则”[帕斯卡尔，《思想录》，157—158页(Pascal, Thoughts of Pascal, pp.157-158)]。

帕斯卡尔虽然部分地肯定了人的“思想”的价值，人的生命价值整体上获得了提升，但是，从本质上看，这里的“思想”仅仅是指人的理性或纯思，也就是说，这是人的“部分”价值，与儒家哲学“道之以德”的根源性、根本性、无限性、终极性相比，终究显示出很大的局限性。

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命的根源性、根本性，又象征着一种无限性、终极性的意义，即“道德”的意义。

由此可见，生命在本质上与“道德”的意义具有一致性。

当然，从经验层面上看，生命的确具有生物性、自然性的存在特征，具有短暂性、脆弱性的一面，所谓“人活一口气，树活一张皮”，即人如果暂时没有“气”的供给、树如果失去了“皮”的覆盖，就意味着失去了生命。

可见，生命依然是一种自然属性的存在，那么，如何保证一种自然属性的存在最终具有“道德”的根源性、根本性、无限性、终极性存在的意义呢？
问题的关键在于，儒家哲学在讲生命的时候，并没有局限于万物或人的自然属性的生命，而是在自然属性的基础之上，强调了生命所承载的“道德”意蕴。

所以，当中国人在讲“人活一口气，树活一张皮”时，其内在涵义绝不是局限在自然属性上，鼓励人为了生存而汲取“一口气”的供应、树为了成活而避免失去“一张皮”的覆盖，而是强调人为了达到根源、根本、无限、终极意义上的存在，要具有“气节”“节操”“荣誉”等“道德”的品质、品格。

由此可见，在儒家哲学中，生命现象并不仅仅是一种自然属性或自然存在，同时也是承载“道德”，实现人生的根本目的的终极意义的存在。

所以，生命与“道德”具有统一的位置或地位。

儒家总是把生命与“道德”置于相同的语境下加以讨论，由此形成其独特的理论趋向。

比如，孔子认为：
天生德于予。

①
这句看似简单的话其实包涵有很多的层次和内容。

这里的“生”是诞生、生成之义，但显然又与人的生命存在相关联。

“天生德于予”的第一个层次是，人的自然生命是由“天”创造的，即“天生予”；但人在根源上、终极意义上不仅是经验世界的自然属性的生命存在，而且最终是“道德”意义上的生命，而“道德”的根源来源于“天”（“太极”），即“天生德”；同时，“道德”不是孤
①《论语•述而》[the Analects, “Shuer”]。

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立的自在之物，要由主体获得（“得道”），所以，“道德”最终要落实于人，即“德于予”；再从以上的逻辑关系看，“天生予”“天生德”“德于予”三个层面的涵义经过代换，我们会发现，“生”与“德”其实是一个含义、一个意思。

因为，在以上三个含义中，“天”和“予”是中间项，而“生”和“德”的内涵具有相同性。

从总体上看，孔子将人之“生”和“德”之“生”的根源均指向“天”，其实是指向了根源性、根本性、无限性和终极性的存在。

但是，这种“天”之“生”同时又表现为“天”之“德”，其共同被赋予人。

所以说，“天生予”、“天德予”是一个意思。

也就是说，“生”与“德”具有统一的内涵，即“德曰生”。

由此，儒家哲学实质上把“生命”与“道德”置于相同的地位。

在儒家哲学中，既然“生命”与“道德”具有相同的地位，那么，尊重生命就不仅仅意味着是一项日常的、普通的、一般性的行为，而是与实现、践行“道德”本体相联系的“人之所重”“人之所道”“君子之所道”。

因为，从逻辑关系上看，尊重生命就是尊重“道德”，就是尊重“道德”实现的一个根本所在。

在儒家看来，一切生命都有其内在的价值和意义，都值得尊重。

据记载，孔子的畜狗死了，他要埋葬。

按照当时的风俗，埋葬狗要用旧车盖，孔子因为家贫，没有车盖就用席子把狗埋了。

在这里，动物的生命显然并不仅仅是自然层面的生命，而是带有与人类相关的根源性、根本性、无限性和终极性存在的生命。

尊重这样的生命就是实现与人类的“道德”性互通，而不是局限于偶然性、一般性、自然性的存在。

应该说，西方哲学中也有类似的传统，比如，哀悼死者并非单纯地排遣个体的愁思，而是为了整个人类自身存在的意义。

英国诗人多恩（Donne）在一篇布道文中指出，丧钟为谁而鸣？不是为某个人，而是为整个人类而鸣。

这一看法具有深刻的内涵。

因为它展示了个体生命的价值和意义不在于一个人的自然属性，而在于整个人类的自身存在的意义，那么，为了人类自身的整体存在，就要尊重、重视个体生命。

美国作家海明威受此启发，创作出反映一个美国人为了西班
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牙的自由而最终牺牲的小说《丧钟为谁而鸣》，表现的就是个体生命对于人类整体存在意义的主题。

在生命的“道德”意义上，儒家强调“道德”至上，甚至为了“道德”的实现可以放弃、抛弃现实的、自然的生命，这就是所谓“杀身成仁”“舍生取义”之说。

表面上看，儒家所说的“杀身成仁”“舍生取义”，是轻抛生命而不是重视生命。

但是，儒家在说“杀身成仁”“舍生取义”时，并非不尊重、不重视生命，而恰恰是尊重真正意义上的生命。

在儒家哲学看来，“杀身成仁”“舍生取义”中的“生”或“身”，显然是指自然属性的生命，但自然意义上的生命并不完全就是生命的全部内容或内涵。

上文提及，儒家所言的生命具有两层维度，一是自然属性的生命，二是在自然属性之上的“道德”属性的生命。

当人类的根源性、根本性、无限性、终极性的“道德”丧失的时候，人的生命仅仅成为一种自然属性，其显然是不足贵的。

明儒陈白沙在他的《禽兽说》中写道：
人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血里一大块骨头。

饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲。

贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。

凡百所为，一信气血，老死而后已，则命之曰“禽兽”可也。

①
文中的“除了此心此理”，就是指丧失了“道德”的根源性、根本性、无限性和终极性，而仅存留下生命的自然属性，即皮与骨头，能吃能喝，能喜能悲，能争能斗。

陈白沙认为，这样的生命与“禽兽”无异（在儒家哲学中，“禽兽”是指生命的无“道德”状态，并不是与人相互关联、相互依存的动物生命）。

所以，在儒家哲学看来，“杀身成仁”“舍生取义”就是宁可舍弃自然属性
①陈献章，《禽兽说》，《陈献章集》卷一，北京：中华书局，1987，61页[The Works of Chen Xianzhang, vol.1, Beijing: Zhonghua Shuju, 1987, p.61]。

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的生命，也要维持和保护“道德”的生命。

显然，这不是在漠视生命或诋毁生命，而是真正意义上的尊重、维护和赞扬生命。

当然，从事实存在的维度看，生命的自然属性依然具有重要的意义。

如果自然生命丧失了，那么，就等于取消了生命本身的存在。

但是，儒家哲学在强调生命的“道德”属性时，并非缺乏经验层面上对生命的自然属性重要性的认识，相反，儒家正是在认可生命的自然属性重要意义的基础之上，确定了生命的非单一的、仅自然属性存在的维度。

在此维度下，生命的一般自然属性固然具有重要的存在价值和存在意义，但显然这不是唯一的存在意义和价值，“杀身成仁”“舍生取义”的主张就是说明，儒家的生命观不仅仅把生命理解为自然属性的生命，同时也是“道德”意义上的生命。

在儒家哲学家看来，当自然属性的生命消失之后，“道德”意义上的生命还可以延续，而且从最终意义上看，正是由后者而非前者才可以通达世界的根源性、根本性、无限性与终极性。

显然，这不是在漠视生命或诋毁生命，而是真正意义上的尊重和热爱生命。

总而言之，生命与“道德”的一致性是儒家生命观的主要特征，其既涵有自然意义上的生命义，又具有根源、根本、无限与终极意义上的“道德”义，由此决定了生命与“道德”的统一性；失去或丧失这种统一性，人便会具有兽性，“凡百所为，一信气血”，从而引发人类的生存危机。

三、尊重生命即成就“道德”
由于儒家哲学始终把生命的存在与根源性、根本性、无限性、终极性的存在联系在一起，认为生命与“道德”具有一致性、统一性，那么毫无疑问，对生命的尊重就不仅仅是一种自然意义上的行为，而是维护、保持“道德”的根源性、根本性、无限性和终极性，从而把对生命的尊重、维持和爱护提升到了一个极高的位置，甚至在一定程度上可以说，儒家哲学把实现、成就“道德”的一个主要
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途径和方法落实到对生命的重视和尊重之上。

从一种表现形式上看，儒家哲学对生命的尊重、热爱和呵护的态度是极为突出的，这样的例子在儒家的很多典籍里都可以发现，从很多方面都有充分的表现。

这里只从一个方面来表述，即我们可以从儒家哲学家对待生命现象的实例中得到相关的启示。

比如，在《诗经》里有两句十分精彩的诗句：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。

”表面看，像鸟一样在天空飞翔，像鱼一样在水里潜游，是再普遍、普通不过的现象，但透过其具体的生命现象的表现形式，其展示出的是一个生命和“道德”的世界。

子思、程、朱对“鸢飞鱼跃”都有极高的理解和评论，固然因为他们的立足点不同，对“鸢飞鱼跃”也有各自的解释，但是，在对“鸢飞鱼跃”作为生命的象征和“道德”的象征方面，则他们是完全一致的。

《中庸》云：
君子之道费而隐。

夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

天地之大也，人犹有所憾。

故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。

《诗》曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。

”言其上下察也。

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

朱熹注曰：
子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。

然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。

故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。

”①
①朱熹，《中庸章句集注》，《四书章句集注》卷二，北京：中华书局，1983，35页 [Zhuxi, Zhongyong(the Doctrine of the Mean) Zhangju Jizhu, Sishu Zhangju Jiju, vol.2, Beijing: Zhonghua Shuju, 1983, p.35]。

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