牟宗三与康德哲学散论

牟宗三与康德哲学散论陈克艰一、“汤因比定律”十八世纪的普鲁士小城哥尼斯堡里，那位踽踽独行的智者，大概难以想到两百年后，会在远东一个弹丸蕞尔之地的小岛上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整丰腴地再现于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一个异数。

汤因比谈论文化的交流和冲突时，曾经表述过如下的定律：“文化辐射中各种成份的穿透力通常与这一成份的文化价值成反比。

”换言之，一个传统里越是精神含量大、文化意味重、价值浓度高的成份，它就越难被另一种传统所摄受。

例如，基督教和科技文明可以看作西方文化谱系中分别位于两个极端的成份，它们在向中国传播时，表现出来的“穿透力”就大相悬殊。

文化的范围至广，但向内收缩到最核心的地方，它的价值之源、精神之本，当该是它的宗教。

当初那稣会士试图将基督教作为全人类通用的信仰普及到中国和印度，他们吃尽千辛万苦，还是失败了；但是从西方文化的宗教核心上剥离开来的科技裂片，却迅速而成功地挤进了远东社会生活。

如今的中国人，早就成了“科学技术是第一生产力”和“生产力是最革命的力量”两大命题的忠实信徒和不倦的行者。

哲学和宗教一样，也是文化中精神价值含量最高的所在。

二十世纪以来，形形色色的欧美思想和学说，轮番进入神州大地展示表演。

它们中的大多数，行宿中国旅次，既不能立足生根，还常常不免失其故步。

其中有些本就是浮论浅说，无与于生命的底蕴、精神的幽微，花开花落，由之可也。

有的则确实关乎天理人事之真际，含蓄着博奥精深的义旨，有待于积学深思之士来作取精用宏，融汇贯通的功夫，将其吸纳消化于中国固有之生命学问中，为中国走向世界、传统转进现代，创辟一新的精神之本、价值之源。

然而，谈何容易!贺麟先生写于四十年代的《五十年来的中国哲学》一书曾这样总结道：“我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。

功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津”。

以“高度的精神努力”去攀登西方哲学的高峰，即意味着在中国固有之生命学问与西方哲学之间架起桥梁，但诚如贺麟先生所说：“治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系。

”这种情况正是“汤因比定律”在哲学方面的正常表现。

又一个五十年过去了，中国发生了翻天覆地的变化。

从表面上看，中国在吸收外来思想学说方面的胃口肚量比以往任何时候都大，但基本情况与贺麟先生当时所概括描述的，相差不多，“汤因比定律”继续得到证实。

经过了三十多年的封锁禁闭后，从八十年代初开始，几乎所有重要的现代西方哲学家和哲学流派，都在中国大陆找到了“传人” 和门徒，存在主义、科学哲学、阐释学，等等，都曾相继蔚成一时显学。

胡塞尔与海德格尔，这两座现代西哲地图上堪与康德相比肩的高峰，他们的著作和思想，近年来也已有了相当多相当好的翻译和介绍。

然而，依旧“不能与中国哲学发生密切的关系”。

国学中固有其“义理之学”，但国学自国学，西哲自西哲，两者的“打通”仍然有待于异日之券。

抑犹有可注意者，贺麟先生所看重的“从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两期哲学”，在开放后的大引进、大介绍、大学习中，并无其一席之地，“仍寂然少人问津”。

想来无非因为它们从前已经被引进过了、不新了、背时了，人们不是早就给它们题写过墓志铭了吗？——“德国唯心主义的破产”、“德国古典哲学的终结”。

“人惟求旧，器惟求新”，旧课还未上好，新课的铃声就已响起，人们蜂涌去听新课。

哲学本是生命的学问，它自身也有生命，但当人们把它当作工具，当作“器”，“咸与维新”的时候，哲学的精神散了，生命也就死了。

当代阐释学名家Gadamer说得好：“精神科学是不能用进展这样的概念来描述的”，“精神科学研究的伟大成就几乎永不会陈旧”。

谈到所谓“德国唯心主义的破产”，海德格尔曾不无愤慨地写道：“并非德国唯心主义破产了，而是时代不再有力量来承受这一精神世界的伟大、宽广和原始”。

海德格尔本人研究存在问题，总要探河穷源、剥蕉至心，借助语言分析，回到希腊人的思想。

在他看来，现代人遗忘了存在；向古希腊思想的回潮，正是重新记起存在的必由之路。

人只有本真地存在，才有真实的生命，在这个意义上竟可以说，古希腊人的精神始终活着，而现代西方人却由于精神萎弱而死了。

海德格尔可是一门新课，但如果我们确实想认真地学习和掌握海德格尔哲学，我们是不该把柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔置诸脑后的。

特别是康德哲学，它不仅为近代西方走出中世纪后经验主义与理性主义两派哲学作一大综合，为德国唯心主义启一大开端，更为现代西方哲学辟一大源头。

无论现象学、阐释学，还是科学哲学，都从康德那里寻觅灵感、提炼问题、构筑进一步发展思理的基地。

郑昕先生说：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。

”郑昕先生这句话，不仅对西哲是对的，而且对中国传统的义理之学来说，要想经过创造性的转化，造成具有现代形态的生命的学问，也必须过康德哲学这一关。

所幸，掌握和阐释康德哲学，并将其与中国传统的义理之学（特别是儒家内圣之学）“打通”，这一步“高度的精神努力”，已经由避居港台的牟宗三先生完成了。

牟宗三不仅掌握和诠释了康德哲学，且亦发展充实了康德哲学。

他以儒家内圣之学为大本，以“一心开两门”之大乘佛家义为大纲，将闪烁在康德“超越的分解”中的通识和洞见，给以充分的贞定和证实，建构了一个以“两层存有论”为基本义理骨干，熔本体论、认识论、伦理学为一炉的哲学大系，从而使历来缺乏系统相的中国哲学具备了能与西方哲学直接对话的型态。

可谓“盛德大业至矣哉！”傅伟勋先生如此评价牟宗三：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。

中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。

”中国哲学因其作为“生命的学问”的意识十分明确，又因其关于文化生命（道统）的自觉特别强烈，所以照我看来，它在牟宗三手中由于与康德哲学相汇通而达到的现代“真正水平”，实在是超迈前贤，开了新局的（例如，自由无限心之知体明觉“坎陷”而为“知性我”一义，为以往之中国哲学所不具，但又确实为“生命的学问”所应具，否则，“人义不全”。

这一环正是牟宗三补上的，而且补得那么好。

此义详后）。

二、“格义”与“爱信不二可”中国近现代思想史上，为掌握康德哲学而作的“精神努力”，当然非自牟宗三始，兹请略作回顾，盖亦可为理解和评价牟宗三研究康德的成绩作一参照。

历史和现实中均不乏这样的例子：初与一种外来的新思想新学说照面时，只能吸收其点滴和片面，且往往只会用业已熟悉的现成知识、观念、木语强作解释，因而往往与其原意相去甚远。

这种做法，依旧籍可名之曰“格义”。

《高僧传·竺法雅传》云：“以经中事数配拟外书，为生解之例，谓之…格义。

”陈寅恪先生说：“格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世”，尤其当“我民族与他民族二种不同思想初次混合”时更为常见。

陈先生“支愍度学说考”一文，释证愍度“心无义”的来历，指实其部分由于误解译文，部分则由于当日僧徒间盛行的“格义”风气。

佛教东来之初是如此，康德哲学初入中国时，也复如此，就是现在许多关于西方哲学的介绍，恐怕也还没有渡过“格义”的阶段。

康有为大概是最早接触康德学说的中国人之一。

早在他荣任帝师以前，就写过一本《诸天讲》，将他从杂览西书中得到的天文学知识全盘倒出，其中就有康德的“星云说”他还以中国传统的形气学说相比附。

其实，康德载其星云说的《宇宙发展史概论》只是一本“少作”与康德哲学的整个系统，并无多少联系。

康德另一个著名而又经常被曲解的论点，是所谓“不可知论”。

南海先生在《诸天讲》里述之如下：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”这是生也有涯、知也无涯、以有限不能穷无涯的通常说法，冠以康德之名，实在是既无端又武断的强加。

严复也曾以己意对“不可知论”横加发挥，又归之于康德：“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，辩物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。

远如希腊之波尔尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。

”休谟与康德两种“不可知论”，含义与论证途径，各自不同，硬将它们拉在一处，相提并论，可谓不类至极。

这个毛病，一直延续到现在的大学哲学教科书。

严侯官又改用佛家语格康德义：“谈理见极时，乃必至不可思议之境。

既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓不可思议矣。

”这次有点意思了。

佛家所云“实相一相，谓是无相，即是如相”，此非可以思议得，亦不可以言谈及，心行路绝，言语道断，非知识所行境界也。

旧译康德“物自身”（thing in itself）为“物如”，颇中微意矣。

对一种思想的“格义”当然谈不上从这种思想的内部去理解它，也谈不上“创造性的诠释”。

然而，“格义”也有比较准确与不准确，比较深入与肤浅的区别。

同样以佛书“格”康德“义”，章太炎就比严复要准确、深入得多。

他在1906年《民报》上写“建立宗教论”，其中从唯识学立场，对康德的《纯理批判》和《实理批判》，作了相当具体的评述。

他述康德“或以我为空，或以十二范畴为空，或以时间空间为空，独于五尘，则不敢毅然谓之为空，顾以为必有本体，名曰物如。

”继而批评曰：“康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于纯粹理性批判矣。

逮作实践理性批判，则谓自由界与天然界，范围各异。

以修德之期成圣，而要求来生之生存，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。

”可见太炎先生对康德关于“现象界”与“智思界”之超越的区分之大架构，已有相当准确的把握。

只是他硬要归于佛家谈空说有之旨，以康就佛，是故仍格义有差。

康德未尝谓时间空间为“空无”也，康德只是将时间空间内在化于人的认识机构而名之曰“先验的直观形式”耳。

梁启超对康德哲学的理解，看来又比章太炎深入一步。

他1903年写的《近世第一大哲康德之学说》，是我国第一篇系统介绍康德的生活与思想的文章。

关于《纯理批判》，他也是将康德与佛学“相互印证”、“共相发明”，可说对康德哲学的“革命”意义，体会甚深。

西方人称誉康德为“哲学上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一样，也搞过一场颠倒乾坤的革命。

康德让人的知性“为自然立法”，梁启超认为这就是佛家所说的“一切唯识所现”。

他将康德的时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，而此“乃佛典所恒言也。

《楞严经》云：譬彼病目．见空中华，空实无华，由病目故，是故云有，即其义也”。

他为康德的知识论撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也”。