“不能不为之”的心灵本原论是谁提出的？
庄子读后感800字[五篇]
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庄子读后感800字[五篇]第一篇：庄子读后感800字庄子读后感800字（精选6篇）看完一本名著后，想必你一定有很多值得分享的心得，需要回过头来写一写读后感了。
那要怎么写好读后感呢？以下是小编精心整理的庄子读后感800字（精选6篇），欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
庄子读后感800字1因为闲着无聊，刚好家里面放有一本《庄子》，遂顺手拿起来读了几天，平常我是不爱看这些古文书的，但那天我竟真的静下心来读了进去，并还有所感悟。
在这个物质极度丰富的年代，人们所理想的社会本应就是此刻这个样貌，然而这又是个精神境界极度缺乏的年代，所有此刻的大部分都容易极度焦虑。
物质上的满足并不等于精神上的富裕。
《庄子》——“贫也，非惫也”。
贫穷不代表不快乐，相比物质生活的丰足，我们更就应重视精神生活的自由。
在这个快节奏的时代，人们习惯于高效率，不肯放过一丝一毫的时间，长久下来必将感觉身心疲倦。
“世人攘攘皆为过往”，不能说这句话是褒义还是贬义，它只是陈述一个道理，但在庄子看来正是因为名利而有了“终身役役而不见其成功，茶然度役而不知其所归”。
这天所提倡的就应是物质与精神的共同丰满。
《庄子》中，他渴望“乘天地之正，而御天气之辨，以游无穷”。
我们能够不用要求这么高，只要学会静下来，将混乱的自己，忙碌的自己放松下来，个性是在学习和工作当中，我们都可能会遇到许许多多的问题和困难，这些都会使我们感到焦虑和不安，如果能做到这句话里所包含的境界，那样不仅仅能够让处于奔波劳累的身体得到释放，还能更加有益于自己的精神世界。
《庄子》中所着重描述的是“自由”二字，庄子他渴望大自由、大自在、无拘无束，身心不受羁绊。
在这个时代虽然不可能像它所说的那样，但亦能够要求我们的“自由”。
有了“自由”，人们能够更加全身心的释放，在工作中或学习中皆能够要求这种“自由”，而这种自由并不是指真正的大自由，这种“自由”是在必须束缚下的自由，很多状况下，束缚并不是阻碍自由的，恰恰相反，它是为了能让我们更好地在一方天地中做好自己，得到真正的自由。
1.1对世界本原的不同理解
对世界本原的不同理解观点1 德谟克利特的“原子”古希腊哲学家、原子论者德谟克利特认为，世界万物包括人的灵魂在内，都是由原子这种不可分割的物质粒子组成的。
原子是永恒的，由原子所组成的整个自然界、整个世界也是永恒的。
原予本身不变化，但能运动。
原子的数量是无限多的，但它们之间没有性质的不同，仅有大小、形状、次序和位置的区别。
世界万物由于构成它们的原子在大小、形状、次序和位置上的不同，而形成千差万别的性质。
虚空是原子运动的地方，是“非存在”。
原子在虚空中互相碰撞，形成旋涡运动，从而互相结合形成万物。
原子分离，事物就灭亡。
观点2 霍布斯的“物体”托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)是17世纪英国著名哲学家、机械唯物主义的重要代表人物，主要著作有《论物体》、《论人》、《论公民》、《论社会》和《利维坦》等。
霍布斯运用机械力学的观点和几何学的方法构建了一个包括论物体、论人、论国家与论社会在内的哲学体系。
“物体”是霍布斯哲学体系的基本范畴。
霍布斯认为，世界上真实存在着的只有物质所构成的物体。
他说：“哲学的对象，或者哲学所处理的材料，乃是每一个这样的物体：这种物体我们可以设想它有产生，并且可以通过对它的思考，指导它同别的物体加以比较，或者是，这种物体是可以加以组合与分解的，也就是说，它的产生或特性我们是可以认识的”。
霍布斯给物体下了一个明确的定义。
他说：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延”。
显然，霍布斯所说的物体具有如下特征：它不依赖于我们思想而客观存在；占有一定的空间；能为人们所认识。
霍布斯所说的物体概念基本上接近马克思主义哲学的物质概念。
霍布斯还认为，经院哲学所奉”，如同说“圆的方形”一样荒谬。
观点3 “存在就是被感知”18世纪英国经验主义哲学家、西方近代主观唯心主义哲学的主要代表人物乔治·贝克莱(GeorgeBerkeley，1685—1763)在其《人类知识原理》一书中，提出了“存在就是被感知”的著名论断。
古代中外哲学思想代表人物及其观点
古代中外哲学思想代表人物及其观点1.荀子（约前313—前238）战国末期思想家、教育家。
他批判和总结了先秦诸子的学术思想，对古代唯物主义有所发展。
反对天命、鬼神迷信之说，肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，即自然运行法则是不以人们的意志为转移的客观存在，并提出“制天命而用之”的人定胜天思想。
承认人能通过“天官”（感官）和“天君”（心）的知觉作用认识客观世界，并强调思维对于感觉的辨别和验证。
2.范缜（约450—约510）南朝齐梁时唯物主义哲学家和无神论者。
在梁武帝宣布佛教为国教后，他仍能坚持反对佛教，并著《神灭论》。
他从“形神相即”和“形存则神存，形谢则神灭”的根本命题出发，论证形体和精神的关系是“质”和“用”的关系，即“形者神之质，神者形之用”。
形和神的关系，正如刀刃和刀刃的锋利的关系一样。
肯定精神本身并非物质实体，而是人的形体的一种作用，修正了以前唯物主义者误认为精神是一种特殊物质的观点，有力地批驳了佛教神不灭论。
3.朱熹（1130—1200）南宋哲学家、教育家。
在哲学上发展了二程（程颢、程颐）关于理气关系的学说，集理学之大成，建立了一个完整的客观唯心主义体系，世称程朱学派。
认为理气相依而不能分离，但又断言，“理在先，气在后”，“理是本”。
强调知先行后，但又认为“知行相须”，注意到行在认识中的作用。
强调“天理”和“人欲”的对立，要求放弃“私欲”，服从“天理”。
他的理学后来成为封建地主阶级统治人民的理论工具，在明清时代被提到儒学正宗的地位。
但他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。
4.王守仁（1472—1528）明朝哲学家、教育家，余姚（今属浙江）人。
初习程朱理学与佛学，后转陆九渊的心学，用以对抗程朱学派。
断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”；否认心外有理、有事、有物。
提出“致良知”的学说，把封建伦理道德说成是人生而具有的“良知”。
他的“知行合一”和“知行并进”说，旨在反对“知先行后”以及各种割裂知行关系的说法。
苏格拉底的伦理思想
苏格拉底的伦理思想生平和著作苏格拉底生于雅典一个中等家庭。
他的父亲是雕刻匠，母亲是助产婆。
据说他相貌奇丑，思想却异常敏捷，谈论机智而富于风趣。
他生长于希腊文化的中心雅典，能够接触和观察到当时希腊社会生活中最重要、最普遍的问题；他本人又极爱追求知识，特别是喜欢哲学、政治、法律和伦理方面的知识，因而成为当时最有名的哲学家之一。
他对自然科学知识不大感兴趣，可是对人生问题，特别是美德与知识，人的灵魂和生死等问题，他却非常注意，常常抓住不放，与人争辩不休。
他经历了雅典全盛和开始衰落的时期，体验了雅典繁荣的顶点和不幸，因而他的伦理思想反映着希腊道德思考和伦理思想发展的一个历史转折点，在一定意义上，开创了希腊伦理思想发展的一个新阶段，把伦理学加进了哲学，开创了伦理学。
在苏格拉底生活的时代，伯罗奔尼撒战争是希腊社会生活的重要转折点。
战争使希腊的政治社会秩序陷入了混乱之中，同时也使希腊的精神世界和文化价值产生了危机，没有普遍的公共伦理标准，人性普遍堕落了，社会中缺乏对美德的判断和追求，仁人志士以自己的私欲作为社会行为的合理动机，面对纷乱的精神与道德的心态，自称能够教给人智慧与善的智者派强调以个人感觉经验和意见为基础，而不关心什么是正义，什么是美德，什么是“自然好”的生活，只是教给人们修辞术和演讲术等政治统治的技巧，智者的教育活动预设是，除了成功和每个城邦的特殊政治社会实践之外，没有美德和正义的标准。
这必然要贬低普遍的道德价值，也正与苏格拉底要建立的普遍理性主导人们的道德与生活的理想精神相对立。
苏格拉底看到，社会生活发生裂变以后，人们的价值取向纷乱，智者以满足个人欲望和利益为道德的自然法则的伦理观，迎合社会流俗，不仅不能解决社会所缺乏的道德，反而会加剧道德的沦丧，这恰恰是造成雅典社会混乱的根源。
因此，苏格拉底批判智者的个人主义和相对主义道德观，探寻建立在理性基础上的美德生活，试图为雅典建立新的道德哲学。
苏格拉底的悍妻苏格拉底本身相貌非常丑陋,但娶了一个漂亮泼辣的女人，动不动就会遭她无礼谩骂。
西方哲学史中49位哲学家的核心思想
西方哲学史中49位哲学家的核心思想泰勒斯——水是万物的始基这一命题开创了人类认识的一个新时代，拉开了从哲学的角度审视世界的大幕。
阿那克西曼德——世界源于无定阿那克西曼德生于米利都，是泰勒斯的追随者和最出色的学生。
阿那克西米尼——世界源于无限的空气在西方哲学史上，他开创了用事物量的变化来说明事物在性质上的区别的历史。
毕达哥拉斯——万物都是数最优秀的人则献身于发现生活本身的意义和目的。
他设法揭示自然的奥秘，热爱知识，这种人就是哲学家。
巴门尼德——存在是一从巴门尼德开始，哲学的研究开始进入思辨的领域。
赫拉克利特——人不能两次踏进同一条河流一切皆流，无物常住。
普罗泰戈拉——人是万物的尺度他是第一个自称为智者的人，也是古希腊第一位公众教师，还是第一个收学费的人。
苏格拉底——自知其无知就是这么一个其貌不扬的人物，让很多年轻人聚集在他的周围，和他就形形色色的问题展开激辩，成为他们的精神导师和良师益友。
芝诺——飞矢不动亚里士多德说他是论辩法即辩证法的创始人。
他的论证方法及辩论技巧，是后来智者们的思想渊源，促进了逻辑和理论思维的发展。
恩培多克勒——同类相知他的一生充满了传奇的色彩，可以说在他那里，哲学家、预言者、科学家和江湖术士等等身份经常交错出现，以至于我们无法确切地勾勒出他的形象。
阿那克萨戈拉——异类相知作为原子唯物论的思想先驱，阿那克萨戈拉凭借自己的哲学活动和哲学思想证明了自己的价值，也赢得了足够的尊重。
柏拉图——物质世界的背后存在一个理念的实体世界爱默生则如此称赞柏拉图和他的代表作《理想国》：柏拉图就是哲学，哲学就是柏拉图。
烧掉所有的图书馆吧，因为它的全部价值都在这本书里了。
德谟克利特——原子与虚空生成宇宙德谟克利特被马克思和恩格斯称为“经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者”。
第欧根尼——别挡住我的阳光一个哲人，即便他身为奴隶，也是他人的自然统治者，就像医生是病人的导师一样。
亚里士多德——求知是人类的本性他的全部著作多达1000多卷，亚里士多德的研究几乎覆盖了当时所有的知识领域。
苏轼的哲学观与文艺观
苏轼的哲学观与文艺观目录导论上篇苏轼的哲学观第一章《东坡易传》中的哲学观第一节宋学与蜀学概说第二节《东坡易传》的宇宙生成论第三节《东坡易传》的存在论第四节《东坡易传》的情本论第五节《东坡易传》的经世论第二章苏轼儒学思想中的哲学观第一节苏轼的人性论第二节苏轼的《中庸》论第三节苏轼的仁德礼法论第三章苏轼庄禅思想中的哲学观第一节苏轼的庄学思想与其道论第二节苏轼庄学思想中的自然观与生命观第三节苏轼的禅学思想与其哲学观（一）苏轼与佛门弟子的交往（二）苏轼对待佛教的诋斥态度（三）佛学对苏轼的影响以及苏轼的佛学思想第四章苏轼的生命实践与他的哲学观第一节黄州时期：“自由人格”一、“吾非逃世之事，而逃世之机”——对待佛老及心灵的态度二、超越与执著——对待现实的态度三、“散人耶？拘人耶？”——对传统人格的超越第二节岭海时期：“审美人格”一、“身世永相忘”——对既往生活的反思二、“思我无所思”——人生的审美化三、“吾生本无待”——生命的意义在于过程第三节苏轼生命实践的哲学文化意蕴一、“也无风雨也无晴”——构建精神家园二、“也知造物有深意”——苏轼文化人格必然性第五章苏轼的文学创作与他的哲学观和文艺观第一节中唐至北宋的审美嬗变与苏轼文学创作的意义第二节苏轼“为词立法”的历史文化动因第三节苏轼的山水诗与苏轼的哲理化人格下篇苏轼的文艺观第六章苏轼的文艺本原论第一节“不能不为之’的心灵本原论第二节“无不尽意”的审美本体论第三节“诗是穷人物”的文艺本质论第四节苏轼、朱熹文艺本原论之比较第七章苏轼的创作论第一节“身与竹化”、“合于天造，厌于人意”：艺术创作的本体论第二节“冲口而出”和“随物赋形”的创作方法论第三节“有道有艺”、“辞达”：艺术创作的表现论第四节苏轼、朱熹的文艺创作论之比较第八章苏轼的艺术风格论第一节“自然”：苏轼的风格美学第二节“平淡”：苏轼的审美追求第三节“诗以奇趣为宗，反常合道为趣”：苏轼的艺术精神论第四节“诗中有画”、“画中有诗”：苏轼的意境论第五节苏轼、朱熹艺术风格论之比较第九章苏轼的鉴赏批评论第一节“寓意于物”：苏轼的审美鉴赏论第二节苏轼的鉴赏批评实践论析第三节“诗须要有为而作”的儒学批评论第四节苏轼、朱熹的鉴赏批评论之比较结束语摘要：苏轼“自然”文艺观与创作中“自然”与“经营”的矛盾一直引人关注，但从文体角度的讨论则较为少见。
叙述并论证苏格拉底-柏拉图-亚里士多德的灵魂理论
叙述并论证苏格拉底-柏拉图-亚里士多德的灵魂理论苏格拉底相信灵魂是一定存在的，他赞同德谟克利特的观点，极度强调人的灵魂状态的道德重要性。
在伦理学意义上，某人的灵魂就等同于他自身。
使人成为善的或者恶的东西，以及善或恶的自我与灵魂是同一的。
美德是灵魂的健康状态，它比身体的健康更重要。
灵魂在道德上拥有无上的价值。
苏格拉底论证道：拥有美德可以保全灵魂的福祉进而保全个人自身的福祉。
贫穷、监禁、疾病等肉体性的痛苦都会发生在身体上而非灵魂上。
他不加说明地认定，关乎灵魂的信念、目标和选择比关乎肉体的心脏、双臂或体重更能说明某人自身的本质。
“认识你自己”就是要关心自己的灵魂和自身真正的福祉而不要关心外在的占有。
肉体性的享乐不能带来灵魂的幸福。
苏格拉底认为人死之后，灵魂会与肉体分离从而进入在冥府，接受法官和陪审团的检查和审判。
不道德的灵魂会扭曲并充满不正义的伤痕，而且会在冥府中遭受适当的惩罚。
个人应当使灵魂尽可能地具有德性，因为没有什么利益能够补偿邪恶灵魂带来的伤害。
所以他倡导希腊人从物质利益和肉体欲望中解脱出来，去多多关注灵魂和道德德的改善。
苏格拉底从未畏惧死亡，反而坚信赴死是一种福祉，是哲学家们的终极追求。
他对死亡有两种假设，一是毫无意识的彻底沉睡，连睡梦中都所见无一物。
苏格拉底认为相比于纷繁复杂的尘世生活，这种极度的平静更是一种福祉，没有任何人的现世生活可以比拟。
另一种假设就是灵魂从一个地方到另一个地方的迁移。
他相信死后在冥府审判自己灵魂的将是自己生前敬仰过的荷马等先贤圣哲和半神人，他十分乐意与他们进行这样的交谈，并愿意为之多次赴死。
受传统希腊宗教神话的影响，苏格拉底接受了灵魂不朽的假设。
但是他并未明确地论证灵魂为何不朽，如何从肉体的消亡中幸存，以及灵魂的构成是否是物质性的。
柏拉图继承了苏格拉底的灵魂理论，并回答和论证了一些悬而未决的问题。
柏拉图在《斐多篇》中坚持了灵魂与身体的二元论。
身体和灵魂是截然不同的两种东西，身体是物质的，可以感觉到的，有死的；灵魂则是非物质的，不可感知的和不朽的。
德谟克利特语录
篇一：德谟克利特(整理)德谟克利特他生于公元前460年，死于公元前370年，古希腊的属地阿布德拉人，他是古希腊伟大的唯物主义哲学家，原子唯物论学说的创始人之一。
他率先提出原子论（万物由原子构成）古希腊伟大哲学家留基伯（约公元前500年—约公元前440年）是他的导师。
德谟克利特是苏格拉底同时代的人，但比苏格拉底年轻一些。
它的主要活动时期是在公元前440年以后，即希波战争结束后希腊奴隶州社会最繁荣的伯利克里时代，经历了伯罗奔尼撒战争和雅典奴隶逃亡事件。
他的伦理思想与赫拉克利特的伦理思想有着密切的联系，而与苏格拉底则是对立的。
德谟克利特出身于富商之家，本人也经商。
为了追求知识，他借远出经商的机会游历过许多东方国家和希腊各地。
因为耗费了全部财产，在回到家乡时已经穷困潦倒，最后不得不依靠他的兄弟来供养。
他性情开朗，知识渊博，著述极为丰富，据说有五十多种。
他一生从事过多方面研究。
他对哲学、法律、伦理教育、修辞，以及天文、数学、物理、生物等学问都有很深的研究，队音乐、绘画、诗歌以及兵法、农医等技艺，也无不通晓。
他与赫拉克利特不同，比较善于接触现实，熟悉当时的风俗民情、社会动态，了解国内外所达到的科学水平，文辞也不晦涩难懂。
①马克思曾经指出，德谟克利特“是经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者”。
十九世纪德国的哲学史家策勒尔也曾赞扬德谟克利特，说他“在知识的渊博方面要超过所有的古代的和当代的哲学家，在思维的尖锐性和逻辑正确性方面要超过绝大多数哲学家。
”原子论德谟克利特的老师留基伯最早提出了原子论学说，他认为，宇宙万物都是由原子组成的，原子就是最小的、不可分割的物质粒子；它们既不能创生，也不能消灭，自古以来就在无限的虚空中永远运动着。
德谟克利特接受并发展了他的老师留基伯的原子论思想。
德谟克利特认为，世界的本原是“原子”和“虚空”，指出宇宙空间中除了原子和虚空之外，什么都没有。
原子一直存在与宇宙之中，它们不能从无中创生，也不能消灭，任何变化都是他们引起的结合和分离。
西方哲学史复习思考题及答案
西方哲学史复习思考题填空题1、毕达哥拉斯关于世界本原提出了"〞的命题，认为一切事物的性质都可以归结为数的规定性。
关于艺术中人体比例，提出了定理。
2、芝诺否认运动的四个悖论是：二分法、、和一倍的时间等于一半的时间。
3、奥古斯丁提出了关于上帝存在的" 证明〞。
而安瑟伦提出了上帝存在的"证明〞。
4、阿奎那·托马斯的著名著作是""和""〞。
5、中世纪英国著名的唯名论者，提出了思维经济原则。
认为"如无必要，切勿增加实质〞，这被称为"〞。
6、笛卡尔认为人的理性能力是天生就有的，人生下来理性直观的能力，从而获得哲学及科学的最高原则〔畴或公理〕。
这被称为"论〞。
在身心关系问题上，主物质实体的身体具有广延性，心灵实体具有思维性，两者各自独立，互不相干，被称为心身论。
7、英国唯心主义经历论的著名代表人物是、。
8、欧洲大陆唯理论哲学家有笛卡尔、和。
9、法国启蒙思想家卢梭的著名著作是""，分析了人类不平等的起源、开展阶段。
他的政治学说社会契约论思想，提出了的理论，为后来的法国大革命作了理论论证。
10、在德国古典哲学中，费希特的哲学是从绝对出发，他的主观唯心主义比康德更彻底。
而林哲学则是从绝对出发，把哲学转向客观唯心主义，为后来的黑格尔哲学打下了根底。
参考答案：1、数是世界的本原、黄金分割；2、阿基里斯追不上乌龟、飞矢不动；3、知识、本体；4、神学大全、反异教大全；5、奥康、奥康剃刀；6、天赋观念论、二元论；7、贝克莱、休谟；8、斯宾诺莎、莱布尼茨；9、论人类不平等的起源和根底、主权在民；10、自我、同一。
1、格拉底在道德与知识的关系问题上，提出了"〞的著名命题。
他的概念辩驳的辩证法，被称为"〞。
2、柏拉图提出的"四德说〞，包括、勇敢、节制和等四种德性。
3、伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学，提出了幸福生活的目的是"的无病痛和的无纷扰〞。
苏格拉底论真理、知识与美德
苏格拉底论真理、知识与美德文 / 王振林伦理道德的实在性首先是思维以人自身为对象的一种自我意识的实在性，这样，伦理道德作为一种意识的实在性，最初它必然是认识和知识。
因此，在西方伦理道德哲学的发展史上，一开始所出现的伦理派别必然把伦理道德问题归结为知识的问题。
苏格拉底，一位被黑格尔称为“不仅是哲学史中极其重要的人物—古代哲学中最饶有趣味的人物—而且是具有世界史意义的人物”[1]。
苏格拉底之所以享有如此高的赞誉，不仅在于他所追求与坚持的哲学原则改变了古希腊哲学的发展方向，从而造成了精神本身的一个主要转折点—个人的主体意识得到确证并取代了神谕，而且还在于他把伦理学纳入到哲学，明确提出“美德就是知识”，成为西方伦理道德哲学中“主知论”的创始人。
一、真理就是“认识你自己”苏格拉底与他之前的希腊哲学相对立提出一个崭新的哲学原则，这个哲学原则把客观事物的真理归结到意识或主体的思维，从而使得希腊哲学从心向外求转向以心内求。
在苏格拉底之前，自然哲学家大都是从世界的本原去说明事物的生成与存在，并把世界的本原归结为水、火、原子等。
苏格拉底认为自然哲学家们所主张的各式各样的本原，根本不能说明事物的原因，也不足以说明世界的协调性和统一性。
最后他在阿那克萨戈拉哲学中发现了真理的萌芽并深受启发。
阿那克萨戈拉不仅提出种子是世界万物的本原，还提出一个原则，即种子形成世界万物的动力是心灵。
虽然阿那克萨戈拉说明世界万物的生成与存在时，仍没有完全摆脱自然哲学的遗迹，但是，他的哲学意义在于提出了心灵，考察了思想本身。
在阿那克萨戈拉那里，“思想被表现为全能的概念，为支配一切特定事物与实存者的否定力量;它的运动就是消解一切的意识”[2]。
苏格拉底吸纳了阿那克萨戈拉这个原则，即心灵是统治的、真实的和自身规定的具有普遍性的东西。
为此，他放弃某种感官，而求助于心灵，并在那里去寻求存在的真理。
在他看来，人在追求事物的真正原因与真理时，不能依据感官向外求证，而应反身内求以达存在之真理。
哲学界的造诣和哲学成就
哲学界的造诣和哲学成就
赫尔巴特是古希腊哲学家，他的哲学思想至今仍对哲学界产生着重要的影响。
赫尔巴特出生于公元前四世纪的希腊，他被誉为“希腊哲学之父”，他的哲学思想受到了古希腊哲学家们的尊重和重视。
他被誉为“古希腊智慧的源泉”，他的哲学思想被称为“经典时代的先驱”。
赫尔巴特的哲学思想主要集中在“智慧之书”“赫尔巴特的六论”和“赫尔巴特的四论”。
在“智慧之书”中，赫尔巴特提出了“理性之书”的概念，他认为，哲学的本质在于探索本性，它是一种深度的思考，而不是一种仰，它是借助理性思维而获得的。
在“赫尔巴特的六论”中，赫尔巴特提出了“因果论”，这是他对事物发展的原因和结果的一种解释，他认为，事物之间存在着因果关系，一切事物都是由某种因素造成的，而这种因素也会影响未来的发展。
在“赫尔巴特的四论”中，赫尔巴特提出了“界定论”，他认为，一切事物都有其固定的界限，因此，一切事物都应该有其固定的概念，这样才能有效地理解和掌握事物的本质。
赫尔巴特不仅是古希腊哲学家，也是一位伟大的哲学家。
他通过自己的哲学思想，为哲学界做出了巨大的贡献，他的思想影响了后世哲学家，使他们能够更好地理解和把握哲学。
他的哲学思想也被称为“经典时代的先驱”，他的哲学思想影响了古希腊时期的哲学家，使他们能够更好地理解和把握哲学。
赫尔巴特的哲学成就受到了世界各地的哲学家的尊重和重视，他的思想仍在影响着世界各地的哲学家，他的思想也被称为“新哲学”，被认为是哲学发展史上的一个重要里程碑。
赫尔巴特的哲学思想不仅对古希腊哲学家产生了重要影响，也为后世哲学家打开了一条新的道路，为当代哲学家们提供了指导。
赫尔巴特是古希腊哲学家，他的哲学思想对哲学界产生了深远的。
陆九渊哲学观点
陆九渊哲学观点
陆九渊，一位著名的中国古典哲学家，出生于公元前365年。
他的理论对当时的社会和学术界产生了深远的影响，在东西方哲学史上都有深远的影响。
陆九渊是一位重要的思想家，他的智慧经常被援引用来解释、支持和反驳其他哲学思想。
本文将重点研究陆九渊的哲学观点，并尝试解释其中的含义。
陆九渊的哲学观点大致可以分为“心思论”、“宇宙学”和“礼学”三大部分，我们将依次介绍它们。
首先，陆九渊推崇“心思论”。
这个哲学思想认为，“心”是一种抽象的概念，人的心思是一种内在的力量，指导着他们的行为。
陆九渊认为，通过这种智慧，人可以解释自己的行为以及与他人的关系，可以更好地把握自己价值观，从而发挥更多的力量。
其次，陆九渊的“宇宙学”认为，世界是一个有组成的宇宙，有自己的规律。
他认为，“宇宙”是一种神秘的自然力量，既不可违抗，也不可忽视。
他强调，人们必须明白遵守宇宙规律，以实现自我发展。
最后，陆九渊强调“礼学”，认为礼仪是遵守社会规范的重要源泉之一。
他认为，礼仪是一种灵活的道德模式，能够将本能和社会习俗有机地融为一体，从而使人们自然拥有道德水准。
综上所述，陆九渊的哲学观点是一种深邃和深刻的思想。
他提出的“心思论”、“宇宙学”和“礼学”三大部分，都深刻揭示了个体与宇宙的关系，以及道德责任与自身发展的内在联系。
由此可以看出，陆九渊的哲学思想在当代仍具有重要的理论价值，他的哲学观点也仍
有助于人们更好地理解自我和宇宙。
笛卡尔身心二元论简答
笛卡尔身心二元论简答1. 什么是笛卡尔身心二元论？笛卡尔身心二元论是法国哲学家笛卡尔提出的一种哲学观点，它认为人的身体和心灵是两个不同的实体，彼此独立存在。
笛卡尔将身体视为物质的，可见的，可测量的实体，而将心灵视为非物质的，不可见的，不可测量的实体。
他认为身体是属于物质世界的，而心灵则属于精神世界的。
2. 笛卡尔身心二元论的起源和背景笛卡尔身心二元论的起源可以追溯到笛卡尔的《第一哲学沉思》一书中。
这本书于1641年出版，是笛卡尔对哲学问题的思考和探索的总结。
在这本书中，笛卡尔提出了他的著名的怀疑主义观点，并运用怀疑主义的方法对知识的基础进行了重新思考。
在怀疑主义的基础上，笛卡尔开始怀疑外界的一切事物，包括自己的身体。
他认为，我们的感觉和感知可能是虚假的，不能作为确定真实存在的依据。
然而，他发现即使怀疑一切，他自己的思维却是不可否认的存在。
于是，他得出了“我思故我在”的结论，即思维是唯一不容置疑的存在。
在此基础上，笛卡尔开始思考身体和思维之间的关系。
他认为，身体是物质的，可见的，可测量的实体，而思维是非物质的，不可见的，不可测量的实体。
两者之间没有任何联系，彼此独立存在。
3. 笛卡尔身心二元论的核心观点笛卡尔身心二元论的核心观点可以总结为以下几点：3.1 身体是物质的，思维是非物质的笛卡尔认为，身体是物质的实体，它可以通过感官来感知和测量。
而思维则是非物质的实体，它不能通过感官来感知和测量。
思维是我们的意识，我们的思考和感知都发生在思维中。
3.2 身体和思维是彼此独立的存在笛卡尔认为，身体和思维是两个不同的实体，彼此独立存在。
身体是物质的，受到物质世界的影响；而思维是非物质的，不受物质世界的影响。
我们可以想象身体和思维完全分离的情况，即身体存在而思维不存在，或者思维存在而身体不存在。
3.3 思维可以独立于身体存在笛卡尔认为，思维可以独立于身体存在。
即使身体死亡，思维仍然可以存在。
他提出了“幻想之地”（Cogito）的概念，认为思维是一种独立于身体的存在，它可以在幻想之地中自由地思考和感知。
叔本华的唯意志论
叔本华的唯意志论奥瑟.叔本华(1788-1860)是意志主义的创始人，他认为生命乃至世界的本质是生存意志。
他的主要作品有《作为意志和表象的世界》(1819)、《伦理学的两个根本问题》(1841)等。
"作为意志和表象的世界"这句话，既是叔本华主要哲学著作的书名，又是他的全部哲学观点的出发点。
在康德的哲学中，把世界分为现象世界与自在之物。
自在之物即本体之外的存在着的真实客体，其刺激我们的感观产生感觉，却不可知；我们所看到的只是由自在物刺激感观所产生的感觉表象，即现象世界。
但叔本华反对康德的不可知论，直接提出了：自在之物即意志存在，意志是世界的本质。
叔本华认为一切外在物都是"我"的表象，我们不知道什么太阳，什么地球。
"而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球。
我们就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的、一个进行"表象"者的关系来说的。
这个进行'表象'者就是人自己"。
甚至可以这么说，当我们跳出自己的概念而研究自身的时候，自我本身也是作为一个概念性的表象而存在，所以在一个"我"的角度，世界都是以"表象"存在的。
那么世界作为"意志"而存在又是怎么一回事呢?叔本华所说的意志也有人翻译为意欲，对人而言，它表现为一种原始的欲望，对生存、温饱、性、荣誉等等一切满足人需要的欲的总括。
我们平时的意识只是心灵的表层，只有了解了隐藏在在意识下面的"意志"，我们才能更深刻地看清自己。
当我们想怎么怎么样的时候是因为我们有个理由，当我们不想怎样怎样的时候我们也有个理由，这个理由是不需要理智与原因的，这是我们欲望，一种需求指导着我们。
"当我们用理智与解释与一个人争辩时，最令人头疼的是最后发祥它不愿理解你，我们必须在它的意志上做文章，.我们说服一个人，最终用的不是逻辑，要说服一个人，你就得打动他的切身利益，欲望和意志。
心灵的二元论与物质论
心灵的二元论与物质论在人类思想史上，心灵的本质一直是个引人深思的话题。
不同的哲学学派对于心灵与物质之间的关系有着不同的解释和观点，主要表现为心灵的二元论与物质论。
本文将以较为深入的方式来探讨这两种看法，并尝试在分析二元论与物质论的基础上提出自己的见解。
一、二元论观点二元论认为心灵和物质是两个相对独立、不可分割的实体。
在哲学史上，柏拉图是最早提出二元论观点的思想家之一。
他认为心灵是永恒的、超越物质世界的存在，而物质世界只是心灵的投影。
二元论认为心灵是无形、不可触摸的，并且具有自主性，可以独立于物质而存在。
心灵具有思维、感觉、意识等能力，而这些能力是物质所不具备的。
心灵还被认为是人类的本质和个体的核心，它是人类个体独特的心灵的家园。
二、物质论观点与二元论相反，物质论认为心灵是物质的产物，它完全依赖于物质的存在和作用。
早期的物质论代表者是古希腊哲学家德谟克利特，他认为心灵是由原子运动产生的，是一种物质的结果。
物质论主张一切都可以用物质解释，包括人类的思想、感受和意识等心理现象。
它认为心灵只不过是复杂的物质反应和化学电信号的结果，没有超自然或超越物质的存在。
在现代科学的发展中，物质论得到了广泛的认可和支持。
三、心灵的本质是什么？在讨论心灵的本质时，容易陷入二元论与物质论之间的争辩。
然而，这两种观点并不一定是相对立的，二者之间也可能存在某种形式的互补关系。
心灵是一个复杂而神秘的领域，无论是二元论还是物质论都无法完全解释其本质。
随着神经科学的发展，我们逐渐认识到心灵和大脑之间的密切联系。
大脑是心灵的载体和执行器，它通过神经细胞的运作和信号传递实现了思维、感受和意识等心理活动。
虽然物质的存在和影响是不可否认的，但仅仅用物质来解释心灵似乎还不够。
人类的思维和意识远比物质的简单运动复杂得多，其中存在着信息加工、情感的体验等非物质的成分。
这些人类独特的心灵特征不能简单地归结为物质的机械反应。
综上所述，心灵的本质可能并不是二元论与物质论中的任何一种极端观点，而是在二者之间找到一种平衡。
李猛：笛卡尔论永恒真理的创造
笛卡尔论永恒真理的创造一、笛卡尔的怪论1630年4月15日，笛卡尔在给他的好友莫塞纳神父的一封私人信件中，提到自己正在撰写一本有关物理学的论著。
在这本物理学的论著中，他计划讨论一些形而上学方面的问题，尤其是下述这个问题：“你称为永恒的数学真理是由上帝所奠立的，它们和上帝的任何其它造物一样完全取决于上帝。
称这些真理独立于上帝，实际上就是把上帝说成了朱庇特或是个农神，让他听命于冥河或命运……是上帝在自然中奠立了这些法则，就像国王在他的王国里奠立法律一样”（A Mersenne, 4/15/1630, AT I.145）1。
这个问题立即引起了莫塞纳的兴趣。
在接下去的两封信中，笛卡尔进一步向莫塞纳解释了他的观点：所谓永恒真理并非独立于上帝，而是上帝所创造的（5 /6/1630, AT I.148-50; 5/27/1630, AT I.151-3）。
笛卡尔请求莫塞纳神父帮助他试探人们对这个观点的反映(AT I.146)。
大概是因为莫塞纳提醒笛卡尔，他的观点与正统的看法相去甚远，笛卡尔对是否公开讨论这一问题开始有些犹豫（A T. I.150）。
这一“形而上学”问题最终并未出现在笛卡尔当时撰写的物理学著述中。
事实上，笛卡尔在30年代发表的任何著述中，都未曾涉及这个他“尤其”感兴趣的问题。
即使在1640年完成的《第一哲学沉思》似乎也没有直接探讨这一重要问题。
只是在答复伽森狄撰写的第五组反驳时，笛卡尔才有机会第一次公开讨论这一问题。
在辩论有关“物质性的东西”的本质时，伽森狄提出：“除了至高无上的上帝以外，似乎很难再设立什么‘不变的、永恒的本性’（AT VII.319，中文第322页）。
笛卡尔在答复时，断然否认自己认为事物的本质，以及我们所认识的有关它们的数学真理，是独立于上帝的。
他紧接着指出，“不过，我认为，它们是不变和永恒的，因为上帝想要它们这样，安排它们是这样”（AT VII.380，中文第379页）。
虽然笛卡尔的讨论相当简短，甚至可以说极不充分，它仍然立即引起了神学家和哲学家们的关注。
陆九渊的哲学思想
陆九渊的哲学思想陆九渊（公元1139——1193年），字子静，,他中年以后曾在江西贵溪象山居住讲学，自号象山居士，世称象山先生。
他把儒家思孟学派和佛教禅宗的思想糅合在一起，又继承和发挥了大程的“心是理”的命题，从而建立了具有个性特色的主观唯心主义的思想体系。
他是宋明理学中“心学”一派的开创者。
著作有《语录》、《文集》。
1、“心即理”的主观唯心主义宇宙观。
陆九渊在宇宙观方面提出了两个重要命题：一个是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
”另一个是：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。
陆九渊所说的理有两层含义。
首先，“理”是天地鬼神人类万物存在的根源。
其次，“理”是自然界和人类社会存在的秩序和规律。
他的“心”也有两层含义，第一，他所理解的“心”，是一种具有道德属性和知觉作用的实体。
伦理道德属性是“心”的本质。
第二，他所理解的“心”，又是万物存在的根源，充寒宇宙的万物之理，即在心中，发自心中。
陆九渊所理解的“理”和他所理解的“心”其实是一样的。
因此，他宣称“理”和“心”是合二而一的，从而提出了“心即理”的命题。
陆九渊突出“心”的地位，正是为了克服朱熹所建立的理一元论的客观唯心主义哲学体系中的矛盾。
他提出“心即理”的命题，这样就给“理”找到了安顿之处，使“理”不再是悬空之物了。
也同样避免了作为客体的“理”和它的道德属性间的矛盾。
2、“切己自反”的先验主义认识论。
陆九渊从他的“吾心即是宇宙”，“心即理”的主观唯心主义出发，认为人们要想认识世界、掌握真理，就不用向外探索、追求，反求诸自心即可得到了。
因为一切知识和真理都在“心”中，是“心”所固有的。
可见，他在认识来源问题上，坚持的是先验主义的观点。
在认识的途径和修养的方法上，陆九渊提倡“先立乎其大者”。
就是发明本心、确信本心、自存本心，或者称作“养心”、“求放心”。
他所说的这种修养方法，就是一种对封建伦理道德的自我反省，自我认识，自我完成的过程。
具体地说，就是由自己认识封建道德的本原在于人的本心，只要从本心上把它扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。
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君子居其位，则思死其官;未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加人也。((争臣论)，《韩愈集》卷14第174 W)
将薪于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而茂其实，加其青而希其光。根之茂者其实遂，青之沃者其光哗。仁义之人，其言鸽如也。(《答李翎书)，(韩愈集)卷16第195页)
将文艺的产生提高到本体论高度的，则是刘娜。他在‘文心雕龙·原道》中说:
文之为德也，大矣。“与天地并生”者，何栽?夫玄黄色杂，方圈体分。日月登璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。刘舞接受了道家思想的影响，将“文”赋予了形而上的意义，认为自然即“文”，“文”与道通，从此开启了为“文”寻找形上本原的先河。
“不能不为之”与心灵的“空”、“静”是有着内在的关联的。(送参寥师)((诗集)卷17第905页)是苏轼的一篇十分重要的文论，他说:
上人学苦空，百念已灰冷。剑头帷一映，焦谷无新颖。胡为逐吾辈，文字争漪炳。新诗如玉雪，出语像清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一窝笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。成酸杂众好，中有至味永。诗法不相封，此语当更请。这里的“空”、“静”不是目的，“是身如虚空，万物皆我储”(《赠袁阶》，(诗集)卷24第1264页)，“云山烟水苦难亲，野草幽花各自春。赖有高楼能聚远，一时收拾与闲人”(《单同年求德兴俞氏聚远楼诗)，(诗集)卷12第590页)，这才是“空”、“静”的目的，因此此处的“空”、“静”决非仅指创作心理而言，实则关涉到文艺的性质和本原。“静”的观念主要来自老庄，老子首先提出致虚守静以观其复的理论，后经宋妍、尹文、荀子等人发挥，佛教传人后也尽力宣传“心水既澄，则凝照无隐”的观点。“空”的观念则主要来源于佛家，苏轼多处用“虚”、“空”概念，足见其受佛学影响之深。但释道两家所强调的是内省时的宁静，而苏轼强调的则是摒除了功利于扰的纯粹的审美状态。具体到苏轼所处的时代，他的“空”、“静”决不是一物不染，一念不动，而是尽量排除封建伦理道德和世俗观念，保持心灵的自由高蹈，至于这种自由的具体内容是什么，由于时代的局限，苏轼是无法建构起来的，所以才表现出“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”式的空漠感。但他的“空”、“静”又确实具有强烈的离经叛道的色彩，所以他的心灵的自由在本质上是一种解脱。“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色”，便是解脱后的自由状态，也是文艺产生的根源。
《诗大序》继承了《乐记》情本论思想，认为“在心为志，发言为诗。情动于中而言行于外。言之不足，故ph叹之;磋叹之不足，故咏歌之;咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”将情看成了诗歌产生的本原。钟嵘的《诗品》则发展了物感说:
若乃春风春鸟，秋月秋坪，夏云署雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至矜楚巨去境，汉妾辞宫;或骨横朔野，或魂逐飞蓬;或负戈外戍，杀气雄边;塞客衣单，擂闺泪尽;或士有解佩出朝，一去忘返;女有扬峨入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义?非长歌何以脾其情?钟嵘的贡献在于他将自然风物与人的心灵的双向交流与感应看成是文艺的本原，反映了魏晋六朝以来人的审美意识的新的觉醒，是一次巨大的历史进步。
万物皆有常形，帷水不然，因物以为形而已。……今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。帷无常形，是以遇物而无伤。(《东坡易传)卷3)上面的“所遇而为之，是心著龄物也”与这里的“惟无常形，是以遇物而无伤”，正表现了心灵的自由与自足。因此，苏轼在文艺观上就必然地走向心灵本原论。苏轼在《南行前集叙》中说:
愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。((答李秀才书》，(韩愈集)卷16第196页、齐、梁、陈等王朝短命的首要原因归结于不能行“先王之道”，据说不能行“先王之道”的原因就在于六朝文章的浮靡，例如，隋朝的御史李9就曾经说过:
魏之三祖，更尚丈词忽君人之大道，好雕虫之小艺。下之从上，有同影响，竞成丈华，遂成风俗。江左齐、梁，其弊弥盛。……至如羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说，不复关心，何尝入耳!以傲诞为清虚，以缘情为勒绩，指儒素为古拙，用辞斌为君子。故文笔日繁，其政日乱。良由弃大圣之轨模，构无用以为用也。(《上隋高祖革文化书》，《隋书》卷66)由于隋柞不延，文风浮靡的问题似乎并不显得十分突出，但到了唐朝这个问题就日益紧迫起来。上述的古文运动的先驱者屡屡论及这一间题，到了韩愈，更是认为唐代的危机是由于统治者不能实行“三代”的圣贤之道造成的，因此，复兴古道便成了古文运动的首要的历史任务。
在《易传》中，天道、地道、人道是不分的，天文、地文、人文也是统一的，苏轼在《东坡易传》中的一些解释也同意这样的观点。《易传·系辞下》说:“物相杂，故日文。”但紧接着又说:“文不当，故吉凶生焉。”认为如果“相杂”无序不当，就会产生混乱，就会产生吉凶，这本是天文、地文，或是天道、地道，但对这种吉凶的认识和处理，便导致了人文、人道的产生。苏轼对这句话的解释是:
在韩愈那里，“道”有特定的含义，其内容是侧重于“忧天下”、“兼济天下”、反对藩镇割据、主张国家统一的。关于这一点，韩愈不仅屡屡论及，还写出了示范性的散文，如《张中7传后序》、《柳子厚墓志铭》等。然而，韩愈的“道”对原始儒家有着强烈的继承性，他虽然只主张“兼善天下”而反对“独善其身”，但他并不否认加强个人的人格修养的重要性。他说:
人文之元，幸自太极。幽赞神明，(易)象惟先。厄物画其始.仲尼真其终。而乾、坤两位，独制《丈言)。言之丈也，天地之心哉!(《文心雕龙·原道篇》)而《豫卦·象辞》说:雷出地奋.像。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。意思是说受自然界雷声的启发制作了音乐，并以之来赞扬祖先。这些都包含了文艺起源于模拟自然的思想。
物之不齐，物之情也，故吉凶者，势之所不免也。(《东坡易传)卷8}意思是说，事物不一样，是事物的根本特性，在“杂”(运动)的过程中必然“不齐”，矛盾和吉凶就必然产生。(责卦·象辞》说:“(刚柔交错)，天文也，文明以止，人文也。”“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”苏轼在解释王弼的“天下文明”时也说:“以言行化物，故日‘文明”’。((东坡易传)卷1)在苏轼这里，对待矛盾和吉凶的方式是“以言行化物”，也就产生了人文(“文明”)。苏轼将(易传》的意思更加明确地表达出来。因此，我们不难推出结论，人文(包括文艺)是模仿自然和自然运动的产物，也就是“象天法地”和“物相杂，故曰文”。
苏轼的这个观点也是针对韩愈的《送高闲上人序》和《送孟东野序》的观点而发的。这里必须说明的是，我们对以韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼为代表的唐、宋古文运动历来是并称的，但实际上其间的区别是很大的。只有对韩愈、欧阳修的文论给予梳理并与苏轼的文论相比较，才能更为清楚地看到苏轼“空”、“静”的文艺本原论的发展过程和历史意义。
雷趁风雨，日月寒著，更用迭作补其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也。
我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然，有侧隐之心，而未尝以为仁也;有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之.是心著朴物也。苏轼在这里强调的是运动的自足性，一切都是“自”行其事，一切都是“物各得之”，自然而然的运行是最合理的，没有任何外在的僵硬的规定性，任何事物都是在其运行的过程中自然形成的。对外在的干预，苏轼说:
夫昔之为丈者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云，草木之有华实，充满勃郁，而见于外，夫虽欲无有，其可得那竺自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作丈之意。己亥之岁，侍行适楚，舟中无事，博弈饮酒，非所以为闺门之欢，而山川之秀美，风俗之朴FA f贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于味叹。(《文集)卷10第323页)这段话看起来好像是钟嵘物感说的翻版，但实则不同。物感说的着眼点在于“物感”，即外物对人触发，在心与物的关系上，物还占有首要的地位。这种理论带有一定的质朴的色彩，即使发展到“心物交感”、“神与物游”的阶段，也还是传统社会前期的文艺理论，表现出“以形写神”的基本特点，与传统社会后期的“以神带形”不同。上面苏轼这段话的关键在于“非能为之为工，乃不能不为之为工也”，“未尝敢有作文之意”，着眼点已由外物对人的触发转向了心灵的自由发动，即作文不受“有意”的控制，完全处于不得不为的“无意”的状态，是一种心灵的自由的外化。
且此自然而然者，天地且不能知，而圣人wis得与于其间而制其予夺哉!((东坡易传)卷7)“自然而然”是超越于“天地”之上的运行规律和运行状态，是无与比拟的最高法则，天地与圣人的作用也只是为这一法则服务，顺应这一法则:
万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之。((东坡易传》卷9)所以，现实中的“工”和“君子”等所做的一切人事，都应该是顺应自然的，苏轼说:
这里要认真理解“能为之”和“不能不为之”之间的重大区别。“能为之”是一种“有意”的状态，即理性的状态，这种状态没有摆脱社会功利的束缚，心灵没有达到自由纯净的状态，也就不能写出“工”的文章。反之，“不能不为之”则是摆脱了现实功利的束缚，是一种心灵积郁的自由的抒发，就能写出“工”的文章。通过比较可以看出，在“能为之”的状态下写出的文章其本原具有相当的社会功利性，因其不“工”，所以算不得真正的文章;在“不能不为之”的状态下写出的真正的文章其本原是超功利的自由的心灵，或者说，是一种超功利的审美化的自由的梢神状态。
苏轼的“道”深受道家和佛家思想的影响，而韩愈的“道”却是承继并发展了孔孟之“道”，建立了“道统”。韩愈不仅在“五原”中阐述了自己的“道统”，在许多文论性散文和文艺性散文中强烈地表现了这一倾向。韩愈的“道统”是建立在学习原始儒家的基础上的，在有人问他如何学习古文的时候，他明确地主张“师其意，不师其辞”: