传统气功基础知识~道的体、性、用、德——中国完人

传统气功基础知识~道的体、性、用、德——中国完人
第一节本根性理论
我国传统气功，虽然有儒、释、道、医、武、民间气功六大类别，但建立了完整理论体系的，只有释、道两家。

尽管两家教义不同，但从气功科学的角度分析之，他们的基本理论，如道家的道论、元气论，佛家的唯识论、缘起论，都在各自立场上把人和整个宇宙看成一个整体，认为人与万物都是宇宙同一本原的不同表现，以之指导练功，则要求返还到原始的本原状态。

这是一种“人我同等、物我同观”的整体理论，只不过道家的论述是一种唯物主义的整体观，而佛家的论述属于唯心主义的整体观罢了。

为了全面了解传统气功，我们学练智能气功的同志们应该对这些理论有个概要的认识。

第一节的第一部分道论
一、道的概念介绍道是我国传统文化中的一个重要思想，它渗透到我国文化的各个领域。

道是一个含义非常广泛的词汇。

本文不拟全方位介绍各家对道的理解，而从传统气功道家的立场对道进行介绍。

道家对道的经典认识是：道是宇宙的本根，是一种特殊的客观存在，在体性上无形无象，在时间上无始无终，在空间上无涯无际，是生化万物之母。

道的这种真实存在，可以通过练功而体认。

练功的最终目的，就是要返璞归真，与道合一。

这里需要说明的是，道家所论述的作为宇宙本原的道，并不是老子最先提出来的。

从现有的文献来看，《管子·心术》中已经有了原道的概念性论述，如“虚无无形谓之道”，“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得。

”不仅如此，《管子》中还论述了道对人与事物的生死、成败的主导作用，以及通过修养自身而返于道的理论与方法，颇可视作是老子《道德经》的先声。

至于有些考古学家认为《管子》四篇（指《心术》上下、《白
心》、《内业》）不是管仲所作，而是后来的道家的观点，是忽略了我国古代文化中的治学修身的特殊思想的结果。

其实，在春秋以前，诸子纷争尚未形成，儒道等各家的分野也未明确区分，无论是治理人世的学问（属于儒家的内容），还是研究自然的学问（属于道家的内容），都主要是由官僚集团中的人承担。

汉代贾谊曾说：“余闻古之圣人，不居朝庭，必在医卜之中。

”其实古代的医卜也是官僚集团的成员，这里所谓的圣人，无非是经过修炼而开发出一定的超常智能的人。

古人做学问，都从自身做起，《大学》中指出：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

”《吕氏春秋·尽数》中曾引伊尹的话：“凡事之本必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。

”这一切都表明，古人（主要指当时的统治者）重视修身，并以此为治学致知的方法。

《管子·内业》中就曾明确指出：“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。

”这种开发超常智能的治学方法是通过“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫”的修炼气功的方法，来达到“虽远若近，思索生知”的结果；达到“能无卜筮而知吉凶”、“勿求诸人而得之于己”的超常智能境界。

诚然，《管子》一书主要是论述如何治理国家的，是讲“内圣外王”的“面南”之术的，这是他的生活经历主要是辅佐齐桓公称霸的反映。

与作为柱下史的老子撰著《道德经》主要讲述自然之道和修炼自己使之符合于道，同时也讲述了“内圣外王”的为帝治理之术，恰成遥相对应的互补整体。

正是由于老子与管子有了这种背景的不同，所以老子对作为宇宙本根的道的体性，作了较为深刻而明晰的论述，如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。

”提出了“万物生于有，有生无无”的宇宙万物“有无相生”的总规律。

对于这一思想，《庄子·大宗师》作了进一步发挥，说：“夫道，有情（应是精）有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。

神鬼神帝，生天生地。

在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先
天地生而不为久，长于上古而不为老。

”鉴于老庄把道貌岸然的体性作了全面的阐述，而儒家的孔子则只偏重讲述治理人世的伦理与治世的内容而罕言“性与天道”于是后人就所论述宇宙本根的道的功绩“不公正地”尽归于道家了，直至今日有些气功研究者，也还竟顽固地把道为宇宙本根论视为道家的“专利”，不许其他诸子“侵犯”，就更属偏颇之论了。

我们知道，据史料记载，孔子曾二度学礼于老子，作为对道研究得非常深刻的老子在给孔子讲述礼时，不会不谈到道与礼的关系；作为对老子崇拜得五体投地、并赞誉老“其犹龙乎”的孔子也不会不受老子道爱的影响。

尽管“子不语怪、力、乱、神”，因而“夫子之文章可得而闻也，性与天道不可得而闻也”，但在整个儒家著述中还是有其踪迹的。

《礼记·礼运》中说：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时（此四时也可作四象解）……”在孔子“假天年以学易”后撰著的《易·系辞》里，不仅明确地阐述了与《管子》的“虚无无形谓之道”相一致的观点——“形而上者谓之道”，而且明确地表述了“生生之谓易”的观点，这是与道之德——“德者道之舍，物得以生生”完全相一致的论述。

这里所说的易，不是指易经，而是指大自然这个客观世界。

对“易”有了这样的认识以后，再来看“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的论述，就可一目了然，它与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”是完全一致的。

孔子晚年撰著的《易·系辞》已经冲破了公属于“人道”的儒爱，而进入了“在天道焉，有人道焉，有地道焉”的易爱领域。

以上我们陈述了儒家也有关于宇宙本根的道的内容，并不能动摇道家对道的“垄断”地位，一方面，儒家论述道是属于“副业”的性质；另一方面，孔子是老子的学生。

作为老子的学生孔子有关宇宙本根的道的论述，岂不是更加提高了道家的地位？以上这些是对道的体、性、用、德的概要论述，下面我们将对道的各个方面分别予以介绍。

二、道的体、性、用、德
（一）道之体
道之体相是一种虚无状态的存在。

《道德经》中说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。

其上不，其下不昧，绳绳不可或，复归于无物。

是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后……是谓道纪。

”那么道的这种“恍惚”状态的内容又是怎样的呢？《道德经》中说：“道之为物，唯恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍佤惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。

”这是一种不同于已知的物理世界特征的，但在超常智能状态下可感知的特殊存在。

它无边无际，可大可小，无处不在。

《管子·心术上》中说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。

” 总之，道之象不可以大小名之，道之体不可以有无名之；正是由于道是不可名状的，所以老子说：“吾不知其名，字之曰道。

”
（二）道之性。

１．虚无性。

道之体相所以不可名状，是由道的虚无之性决定的，故医家直称道为太虚，有“太虚寥廓，肇基化元”《黄帝内经·素问·天元纪大论》）之说。

儒家则谓其为“神万方而易无体”（《周易·系辞上》）。

《淮南子·天文训》谓“道始于虚廓”。

《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道”。

专门阐述道的老子，虽然未用虚无一词，但也只能说它是“无状之状，无物之象，是谓恍惚。

”道的这种虚无性，是道的体、性、用、德的根本。

《庄子·天道》曾说：“夫虚静恬寂寞无为者，天地之平而道德之至也。

”正因其虚无才有其妙用，这就是老子说的“道而用之，或不盈，渊兮似万物之宗……湛兮似若存。

”又说：“天地之间，其犹橐乎！虚而不屈，动而愈出。

”
２．无限性。

道在空间上是无限的，既可以是无限大，又可以是无限小，这就是《管子·心术上》所谓的“其大无外，其小无内”；在时间上是无始无终，亘古长存的，即老子所说的“迎之不见其首，随之不见其后”；它又是取之不尽、用之不竭的，此即《管子·白心》中说的：“道者，一人用之，不闻有余，天下行之不闻不足。

”基于道
的无限性，道又是包容一切的。

庄子谓道“有天道、有人道”（《庄子·在宥篇》），并进一步指出：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容，渊渊乎其不可测。

”（《庄子·天道篇》）《淮南子·原道训》中说：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。

”道又是无所不在的，《庄子·知北游》中说：“所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。

东廓子曰：期而后可。

庄子曰：在蝼蚁……在稗……在瓦甓……在屡溺。

”道的特性也是无限的，《管子·白心》中说：“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。

”
３.兼容性。

基于道体的虚无性，故能无物不入，所谓“无有入于无间”，呈现出与万物兼容的特性。

《管子·心术上》中说：“道不远而难极也，与人并处而难得也……虚之与人也无间，故圣人得虚道。

”不仅如此，《管子·心术上》对道与万物所以呈现兼容的机理，还作了明确地阐述：“天之道，虚而无形，虚则不屈，无形则无所位迕（迕是抵牾之意），无所位迕，故遍流万物而不变。

”就是说，虚无无形的道体，与任何有形的万物都有不会有抵触，所以能流行于天地万物之间。

4．非动非静性。

道作为“块然独立”的“混成”之物，有异于已知的物理世界的各种物质，是无所谓动与静的。

《易·系辞上》以“寂然不动”来描述道（即易、无极），正是儒家的不足处。

综观老子的著述，并无正面描述道属于静止不动的文字。

尽管后人多以“致虚极，守静笃”为道之本性属静的根据，然而仔细推敲《道德经》原文“致虚极”的前一段是：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

夫唯不可识，故强为之容。

豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮弱冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若浊。

孰能浊以止，静之徐清。

孰能安以久，动之徐生。

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

”这段是对“古之善为士者”做的勉为其难的形容。

然后紧接着就谈到：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复
归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。

从这里可以看出，如果说上一段说的是修道者的表现，那么这段话则是指修炼者的修炼过程。

所谓“归根曰静”，是练功过程中的一个阶段的表现，而不是本原的道的体性，因为后面还有“天乃道”的内容。

对于道的动静属性，在《道德经》中反而有描述关于道的动性的言词，“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。

”这就是说，属于虚无之道的生有的过程是道的动的结果。

如果道以静为绝对属性的话，那么，“道生之、德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之……”的功能就无法得以体现了。

当然我们也不能因此就说道体是动的，因为体是不着于我们日常所说的动或静这两边的。

（三）道之用。

1.生生为用。

这里所谓的生生包括老子说的“天下万物生于有”，与“有生于无”两部分内容，其生化过程即老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”诚然，道不能直接生万物，是通过化气来生的。

《淮南子·天文训》中说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。

天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

”还指出，“道曰规（笔者按：规字是前文中生字之意），始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。

” 对于道的依气生万物，王符的《谮夫论·本训》中说得更加明确：“道德之用，莫大于气，道者，气之根也，气者，道之使也，必在其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。

”
2.道以万物之用为用。

当道生万物后，道之用就是使万物之用得以体现，《谮夫论·本训》中说：“是故道之为物也，至神至妙，其为功也，至强以大，天以之动，地以之静，日以之光，月以之明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？” 道之用在万物中的体现是多方面的，《淮南子·原道训》中说：“夫道者……舒之冥
于六合，卷之不盈于一握。

约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。

横四维而含阴阳，宇宙而而章三光，甚淖而，甚纤而微。

山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。

”
3.道以自然为用。

这里讲的自然，是指自然而然的意思。

“自”指自身，“然”指本具的特性，“自然”就是自身本具的特性与规律。

《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。

”道之用本具的特性与规律是什么呢？我们认为，道法自然的表现主要是“道常无为而无不为”。

这里说的无为不是什么也不为，无不为也不是什么都要为，而是《淮南子·原道训》所说的：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。

”《管子·心术上》中说：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以和得。

”《庄子·至乐》则说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无相合，万物皆化。

”这一切都是道的作用，也就是老子所称的“道者万物之注”（笔者按：注之一字，流通本皆为奥，而《帛经》是注，指道可注灌、体现于万物之中。

（四）道之德。

道本来是无形无象、无有分别的特殊状态，一旦形成异于道的可以名状的物态时，道就寓于其中，并成为支配该物自然变化的根据。

对于寓于物中的道，就称为德。

《管子·心术上》中说：“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间。

”从这里可以看出，古意的道与德似乎是一回事，但细究之，又有区别。

德是指道的功能得以体现的特殊性质。

《管子·心术上》中说：“德者，道之舍，物得以生生。

”这里不说“生”，而说“生生”，是德以示与道的“生天生地”，“万物得以生”相区别。

正因为道有德这种“生生”特性，所以使道之生万物呈现出自然之性，即道本身是自然之物，生出的万物也是自然之性。

这一生化过程，只有前后之间的因果性，没有目的性，能生与被生之间没有隶属关系。

正如《道德经》所说：“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。

”对道这种
“生而不有，为而不恃，长而不宰”的特性，老子称之为玄德。

道之德还表现在维持万物的平衡上。

《道德经》中说：“天之道，其犹张弓与？高才仰之，下者举之，有余者损之，不足者补之。

”
三、修道的方法与原则古人建立道论的目的，不只是要解释宇宙万物彼此间的关系，更重要的是指导人们对气功的修炼。

鉴于古人尚不能提示超常智能与常态智能之间的辩证关系，不了解练气功开发出的超常智能是人类的进步，不了解人的意识活动的特殊性，从而把人的意识（精神）与道相提并论，甚至认为人心即道，人所以失却道的本性是由于人的七情六欲的干扰，因而主张修道就是要祛除这些干扰，修炼的根本就是效法道的各种体性。

其原则与方法主要有（鉴于第三章将专门介绍传统气功功法，故这里公简明地提示一些原文作参考）：
（一）从无。

《管子·心术下》中说：“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。

”又说：“君子之处也，若无知，言至虚也。

”“无为之道，因也。

因也者，无益无损也。

”《太上老君清静心经》中说：“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物；三者莫得，唯见于空。

观空亦空，空无所空，既无其无，无无亦无，湛然常寂。

”也就初步达到了道的空无境界。

（二）主静与敬。

《管子·内业》中说：“凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止……彼道之情，恶音与声，修心静者，道乃可得。

”又说，“能正能静，然后能定，定在心中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。

”“心能执静，道将自静。

”《老子》中说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。

”《管子·内业》中说：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。

乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明，敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极，敬发其充，是谓内得。

”欲得道尚需有敬。

《管子》中说：“外敬而内静者，必反其性。

”（《心术
下》）“敬除其舍，清将自来……严容畏敬，精将自定。

”“敬守勿失是谓成德”（《内业》），“执仪服象，敬迎来者。

今夫来者，必道其道。

无迁无衍，命乃长久。

和以反中，形性相葆。

”（《白心》）
（三）守一。

《管子》中说：“内固之一，可以长久。

”（《白心》）“执一之君子……执一不失，能君万物。

”（《内业》）“专于意，一于心，耳目端，知远之证。

”（《心术下》）“一以无二，是谓知道。

”（《白心》）《道德经》中说：“载营魄抱一，能无离乎？”后世的“守一明法”、“守三一法”均从此守一而来。

（四）守中。

《管子》中说：“有中，有中，孰能得夫中之衷乎？”（《白心》）“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。

”（《内业》）《道德经》中说：“多闻数穷，不如守中。

”《易经》中说：“黄中通理。

”《尚书·大禹谟》中说：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。

” （五）守虚。

《道德经》中说：“致虚极，守静笃。

”“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。

”《管子·心术上》中说：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。

”“唯圣人得虚道。

”《庄子·人间世》中说：“气也者，虚而待物者也。

唯道集虚，虚者心斋也。

” （六）守忘。

谭子《化书》谓：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。

”《庄子·大宗师》中说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

” 以上所述，既是修道体道的原则，又是方法。

四、道论的衍化以上所述道论的内容，是我国传统文化，也是传统气功比较经典的观点，各家对道的论述，都是在此基础上派生的。

比如《易经》所述的道，主要是建立在阴阳基础上的道，以阴阳规律论述天道、人道、地道。

其规律与内容是道在阴阳层次的体现。

儒家论述的人道，是道在封建社会阶段的体现，扩充言之，社会道德，是道在社会领域的自然体现。

至于理学把道视为理而非客观之物，则是对道的虚无特性不认识，误以为道没有客观实在性，而仅有其理，这是未能超常智能对道的存在予以体察的结果。

此论肇端于韩非，《韩
非子·解老》中说：“道者万物之所然也，理之所稽也。

理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道理之者也……万物各异理，而道尽稽万物之理。

”定型于程朱理学，理学认为：“未有这事，先有这理。

”“未有天地之先，毕竟也只是理。

”（《朱熹·语类·理气》）对于传统道论的“无极而太极”也抽象了它原有的物质性，说：“无极而太极不是说有个事物光辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只是此理而已。

”从这里可以看出，程朱理学，把道只看做规律、道理，而且是可以不依靠物质而先于物质存在，由此理生出万物，这与黑格尔的绝对精神生万物如出一辙。

鉴于程朱理学抽掉了道的物质性，使道陷入了客观唯心主义，于是为主观唯心主义的道论敞开了大门。

陆象山就说：“塞宇宙一理耳，上古圣人先觉此理。

”（《学古入官议事以制政乃不迷》）又说，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。

”（《与李宰》）在这种思想指导下，一旦在修炼中有超常智能的感知功能，就会认为世界万物在我心之中，王阳明就是这种思想的代表。

王说：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义。

”认为“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。

心即天，言心则天地万物皆举之矣。

”（《答季德明》）人若能做到“虚灵不昧”，就可以达到“心理具而万事出”的地步。

阳明这种唯心主义的道理，被胡庐山发展到了巅峰，胡庐山说：“吾心者，所以造日月天地万物者也，其为察乎？”胡氏这种观点（包括整个阳明学派），有其练功的内在感受为依据。

据载，胡氏曾静坐六月，“一日，心忽开悟，洞见天地万物，皆吾心体，喟然叹曰：余乃知天地万物非外也。

”后因起念，遂失前悟。

其实，这只是练气功开发超常智能认知功能的预备阶段，是非常不稳定的意识感知兼成象功能，远非认知心体的层次。

正是由于他们不了解超常智能的实质，又加上在开发超常智能的关键时刻，起心动念而浅尝辄止，所以得了错误的主观唯心主义的对道的认识。

尽管这种认识可以得到一些有练功体会的人的似是而非的响应。

稽诸史实，明朝的心学也确实是最盛的，然而这毕竟是一种谬误的观点，它无法抹杀修炼心学的人这个客观存在。

这一无法克服的矛盾，必然导致心学的覆灭。

真是物极必反，矫枉过正。

明末清初的王船山，不仅大破
主观唯心主义的心学，而且对道的“形而上”的性质也予以了否定，他虽然也说“道者，天地之通理”（《张子正蒙注·太和篇》），似乎与程朱理学所述相同，但王氏认为属于道的理，不是事物的本根，而是与事物俱生共存的，认为道属于有形的器。

他说：“天下唯器而已矣。

道者，器之道；器者不可谓之道之器也……无其器则无其道。

”（《周易外传·大有》）船山认为道在器中，应该说在一定程度上正确地反映也在实体物这个物质层次，道与实体物彼此依存的关系，但他反对形而上的道的观点，如“形而上者，非无形之谓。

既有形矣，有形而后有形而上。

无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。

”（《周易外传·系辞上》）则是囿于常态智能而陷入了机械唯物主义的结果。

继船山之后，戴东原对属于形而上的道的认识，又与传统的道接近了一步，不仅对王船山的“无形而上”的偏激思想作了一定程度的纠正，而且对程朱理学把阴阳也视为形而下的观点也作了批驳，说：“气化之于品物，则形而上下之分也。

形乃品物之谓，非气化之谓。

易又有之，立天之道，曰阴曰阳，直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称。

岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳流行不已，夫是之为道而已……形谓已成形质。

形而上犹曰成形以前，形而下犹曰成形以后。

阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。

不徒阴阳非形而下，如五行水火金土有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。

”（《孟子字义之疏注·天道》）戴氏这段论述是非常精辟的，丰富与充实了传统道论的一些内容，遗憾的是戴氏未能对属于本根而高于阴阳层次的道作进一步探讨，而只是停留在“在天地则气化流行，生生不息，是谓道”的层次。

这一论述，虽然较“生之谓易”有了一定的发展，但仍嫌过于简单。

第一节的第二部分气论气论是我国传统文化中又一重要内容。

气论包涵内容非常广泛，气既可是一种无形物质的特称，又是物质功能、变化的代名词。

在中华传统文化里，几乎处处都有气论的内容。

不过我们这里介绍的气论是一种关于宇宙本根的哲学思想，又是一种客观存在。

对这。