【给力热点】族群关系的仪式表达

【给力热点】族群关系的仪式表达
多年前，笔者在考察泸沽湖周边的民族关系时注意到，摩梭人在举行某种仪式时会做两个草偶来代表普米和彝族并用镰刀将其砍碎，此现象颇具启发性。

凉山彝族至今依然保留有不少反映族群关系的仪式，周边的傈僳族似乎也有不少针对其他民族的仪式，在多民族杂居区，此类仪式似乎具有普遍性，普遍到我们足以将其理解为某种不利于民族团结的封建迷信和妖魔化巫术实践，以至于我们经常忽略对此类仪式严肃的学术考察:其中是否蕴含着某种我们并不太在意但对族群交往的理论研究具有重要价值的知识形态及其实践? 自那以后，笔者开始留意有关族群关系仪式表达的话题与素材，并着手思考、探索相关的理论问题及其解释，而此持久的学术兴趣就是本文写作的动机所在。

一、仪式之镜
关于仪式的文献汗牛充栋，相关理论也层出不穷，但专门讨论族群关系仪式及其表达的研究并不多见，很重要的原因是多数理论家都把仪式视为特定群体内部的文化机制而很少关注仪式作为族群关系的表达及实践。

涂尔干、维克多·特纳等主要关注同一族群内部的宗教仪式，参与仪式的人即便不完全是熟人但也不会是有着不同信仰、语言和文化的外族人，人们的血缘、家庭、地位、职业、等级等身份似乎会在仪式的高潮中短暂消失，仪式因“阈限”的归零方式而起到整合社会的团结作用。

但是，当我们强调仪式的团结作用时，是否遗忘了所要团结的社会张力，而作为张力的“关系”似乎才是社会的常态? 此“关系”似乎应包含族际交往。

在此理论点上，涂尔干虽然承认仪式区分了群体和道德界限，但反映族群关系的仪式似乎并不是他所关心的类别。

同样，凯瑟琳·贝尔虽然在英语国家影响比较大的专著Ｒitual Theory，Ｒitual Practice 一书中详尽讨论了各种仪式理论和类型，但也没有涉及反映族群关系的仪式。

从方法论的角度而言，美国社会学家兰德尔·柯林斯似乎超越了之前的仪式研究，他将社会学研究的单位
定位在由个体际遇所构成的“情景” 上，此“情景”就是他所理解的“仪式”。

之后，兰德尔·柯林斯提出“互动仪式链”的微观社会学理论，该理论认为微观社会学的分析起点不在结构，不在能动性，更不在个体上，而在于具有情感和意识的人类群体瞬间际遇的情景中，情感和意识通过以前的际遇链传递。

但是，此际遇链应该包括群体间的仪式交流与表达，尽管他已经用“情景分层”的概念讨论了西方工业社会中的阶级、类群、科层制和部分大家族的仪式，但链接“情景分层”的仪式本身却意外地被他所忽略，而此“情景分层”的链接应该包含族群关系。

研究仪式的主流学者似乎因过度关心仪式对群体关系的整合作用而忽略了仪式强化群体边界的可能性;而研究族群认同的学者们似乎因过度讨论边界的分类功能而忽略了仪式弱化边界的可能性? 此判断似乎就反映在著名人类学家弗里德里克·巴斯的族群边界论中，巴斯的贡献在于将族群认同问题推到了群体边界的生成与维持上，但其对边界形成的建构论依然没有说明“边界”的弱化及其式微过程。

族群“边界”似乎并不是实体也不是永恒，其生成于一系列行动和事件的凸显与流逝中，是这些行动和事件的效能所留下的痕迹显示了边界及其标记，而不是“边界”单方面发起并印刷了这些行动、事件的能量与痕迹，因此，“边界”应该是一种“关系”，其标记的生成、弱化和储存似乎镶嵌在一系列的事件与互动中。

理论上，反映族群关系的仪式对此“边界”的生成、弱化乃至消失都应该有所作为和表达，那这些仪式在群体关系中是弱化或者强化了“边界” ? 多数人类学理论在探讨仪式时，暗含了对群体认同或群体分类的认识与假定，无论是列维斯特劳斯的“结构主义”，还是马歇尔·莫斯的“礼物”，或者是萨林斯的“库克”船长，它者作为自我的参照在文化型构中都会成为自我的一部分，而此种“它者自我化”的策略和方式通常都会在结构想象中得到讨论，结构的同质化属性很容易掩盖不同群体或者部分之间的关系问题，此倾向使得多数本该讨论群体关系的理论命题容易被简化为同一群体的心理认同问题。

事实上，对群体认同的讨论离不开群体关系，而群体关系一定会与另一个群体有关，这在族群认同的研究中更为明显。

Ｒawi Abdeal 等在 Measuring Identity 一书中就
此问题论述到:族群认同的内容与族群之外有关，一项认同往往由不认同来定义——即由他人的自我认同所定义，而族群认同与外界关联性的内容可以被认为是群体关系构成社会实在的话语陈述方式。

就族际交往来讲，此类观点其实并不新颖，新颖的是该书作者将族群认同的“他者定义” 理解为构成社会实在的陈述方式，也就是说，“他者定义”似乎可以为族群认同提供某种表达框架?
在族群关系的研究上，笔者认为以Ｒawi Abdeal 为代表的论者们似乎在“他者定义”的论点上超越了巴斯的“边界论”，因为他们深刻认识到“他者定义”对族群认同形成的重要作用。

如果我们将结构所释放的能动性对本结构的影响称为“自反性”的话，那结构释放的能动性达到并影响它结构之后再返回本结构的影响也可以称为“自反性”，而Ｒawi Abdeal 等提出的“他者定义” 方式就可以认为是此类“自反性”中的一种，此“自反性”实际上是一种“无”边界的“边界论”，拉什更认为此“无” 是通过符号的利用和转化来实现的，而对符号的转化和利用不就是仪式实践的强项吗? 于是，我们在族群认同的自反性问题上遇到了仪式。

难道反映族群关系的仪式不可以储存有关“边界”的痕迹和标记? “无边界”的过程能不能在仪式文本中解读? 由此看来，反映族群关系的仪式似乎可以成为深入理解族群“边界”的某种线索? 但是，此自反性的线索应该如何得以捕捉或测量? 或者，我们如何识别、分析族群认同的表达框架? 在该书中，Laura L．Adams 就此问题提出了民族志解决方案: “ ( 民族志) 对任何一位研究认同问题的人来说都是一项非常重要的研究技巧，因为它提供了接近某个群体自我理解的多重语境，允许你经验群体认同的自反性以及群体认同在实践层面上的意义”。

不过，民族志的方法在研究族群关系时依然会面临许多限制，由于族群认同的“他者定义”问题，我们在研究某个族群的认同时必须关注与之相关的另外一些群体，这在客观上扩大和增加了我们的研究领域和任务。

其次，这些群体的人口规模和地域分布也将会是此项研究可信度的边际与指标。

还有，族群认同往往与历史记忆有关，民族志的方法又如何来解决此问题? 换句话说，是否有某种特别的方式可以将族群关系在时间和空间上的表现和
互动同时呈现? 而此种方式还可以较为容易地由我们所捕捉? 论文开篇关于摩梭人仪式的引言其实已经回答了以上设问的部分问题——反映族群关系的仪式可以成为我们所要捕捉的这种特别方式。

由于仪式链接时空的特性可以将不同群体交往的历史与记忆同时储存在仪式中而弥补了民族志方案在理解群体关系时的时空局限，又由于民族志研究细致、鲜活的方法与文体效应，反映族群关系仪式的个案和民族志描述将有效聚焦、放大理解群体交往的经验和理论效果。

在田野中，笔者发现有些表达族群关系的仪式已经发展到民俗的高度，而有些仪式则含蓄地表达族群关系，基于以上考虑，本文采用了民俗概述、民族志描述和案例分析相结合的研究方法，对反映族群关系的彝族“十五过”仪式、哈尼族“嘎洒罗”仪式展开讨论，在感受经验在场的同时尽可能发挥案例分析的理论特长，将前述两个仪式与美国印第安人“魔鬼舞”仪式的相关理论点进行文献链接与比较，并在探讨族群关系仪式表达的向度、框架、临界点及其认识论等问题的基础上，用仪式之镜反观我国民族关系在仪式视野中可能的哲学境像。

二、“十五过”的明表达
元宵节是汉族的传统节日，但并不意味着只有汉族才过元宵节。

达斡尔族、壮族、水族、畲族、土家族均有过元宵的习惯，在西南少数民族地区，纳西、彝、白等民族都过元宵节。

生活在滇西北迪庆州、丽江市，四川攀枝花盐边县、凉山州盐源县一带的凉山彝族将元宵节称为“十五过”，其名称借用汉语，只是把动词“过”倒装而将其彝化。

对这一带的凉山彝族而言，“十五过”是一个非常重要的“节日”，因家家户户都必须举行仪式而具有民族性。

在这些彝人的观念里，“十五过”与汉族腊月二十九的祭祀活动有关。

腊月二十九，生活在这一带的汉族一般会在庭院里摆设祭坛，迎接神灵、祖先前来过节，而在正月十五，他们又会祭拜坟墓，在坟头插幡、烧纸、献供品等。

因此，彝人们认为元宵节是汉族送走腊月二十九请来的神灵和祖先的节日，腊月二十九与正月十五因此形成了一个节期。

笔者并不认为腊月二十九与正月十五有着以上联系，因为二者有着独立的起源传说，尽管研究汉族节日的专家们对这些起源传说的真实性有所争议，
但都没有提及二者有着发生学上的联系。

有意思的是，彝人为什么将二者联系在一起? 笔者认为，这与凉山彝族过年期间的祭祖习俗有关。

凉山彝族过年一般为三天，第一天会迎接家神( 祖先) ，第三天凌晨鸡鸣之前，必须剁碎年猪的心、肺，炖煮献祭后将祖先送走。

由于汉族的春节很长，彝人不知其始于何日，但腊月二十九与正月十五的民俗象征吻合彝人过年时迎送祖先的叙事，因此，彝人用“迎送”的观念来理解周边汉人的春节就具有某种合理性。

但是，这种合理性并未导致彝人“善”待汉人的祖先，相反，这些彝人认为他们具有“恶”的属性，“过十五”在这个意义上成为了驱鬼仪式。

( 一) 公鸡与恶鬼
凉山彝族鬼神观念比较复杂，驱鬼仪式也相对繁多，但最为简单和普遍的仪式称为“va xi”。

“va”指的是“鸡”，“xi”为动词，可以理解为“献”，合在一起应该是“献鸡”，但普通老百姓把它理解为“打鸡”，其原因是“va xi”仪式一般针对“恶”性的鬼和灵，“va xi”仪式因此具有对抗性。

该仪式由于简单便捷，用途十分广泛，小到噩梦、大到打仗，“va xi”仪式无处不在。

“十五过”的“va xi”仪式以家庭为单位，一般在黄昏举行，主持人可以请祭司毕摩，也可以请村里的普通人。

牺牲是一只红色或者黑色的公鸡，忌用白色，因为彝族人一般只在“善”的仪式里才用白色的牺牲，如祭祖或者祭山神。

由于“十五过”要用到大量的公鸡，多数家庭都会提前准备，否则，市场上提供的公鸡价格将会是平常的两至三倍。

“‘va xi’仪式分为以下几道程序。

第一道称为‘syr’，用活鸡在家庭成员身上触碰，其含义为将恶的属性转移到鸡身上;第二道称为‘yiep lyt’，意为避让，告之山神、福禄、家神等善性神灵避让即将举行的击打行为; 第三道称为‘va ndup’，意为击打，击打已转移到鸡身上的恶性鬼灵，由于彝族人相信鸡与人类共祖，一般会在击打鸡之前背诵共祖谱系并求得鸡的谅解; 第四道为‘tap ggiep jo’，彝族人相信有公母子三只方位神( tap ggiep) 分布在八方，因此担心死鸡从家扔出时被‘tap ggiep’吃掉而达不到驱鬼的目的; 最后一道是‘va mo ndop’，将已打死的鸡从堂屋仍出门外，并看鸡头的方向是否朝外，朝外意味着‘va xi’
仪式成功，恶性鬼灵已经驱逐出去; 鸡头朝自己的堂屋意味着该仪式失败，由于存在失败的风险，同一个‘va xi’仪式一般可以扔鸡三次，但如果扔三次后鸡头全部朝着自家的门口，那就得通过占卜择日举行其他相关的补救仪式。

扔鸡程序完成后，‘va xi’ 仪式结束。

” 所有的“va xi”仪式在程序上完全没有区别，不同“va xi”仪式的特殊性来自于其情境性。

正月十五“va xi”仪式的情景既来自于汉人祭祀坟墓的民族文化仪式行为，也来自于彝人将其理解为“送鬼”的文化“误读”，还来自于该区域彝汉之间长期的紧张关系。

在彝人看来，元宵节“va xi”的对象是汉人送出来的“祖先”，他们担心这些“祖先”会误入其家门而产生祸害，而“十五过”的“va xi”仪式会在“va ndup”过程中特别强调该仪式的对象是汉人的“鬼魂”，击打的也是这部分可能产生祸害的“鬼魂”。

于是，我们发现“祖先”和“鬼魂”其实是相对的，汉人的“祖先”在彝人看来似乎就是“鬼魂”。

此观念使得“十五过”从一个简单的家庭仪式上升为群体仪式，并将其转换为集体符号，此符号因具备驱逐他族“恶”性神灵的内涵而成为群体认同的内容。

关于此“恶”性神灵的想象甚或是误读通过“va xi”仪式的组织、生产而成为群体认同的“他者定义”，在融入自我认同的同时也强化着此认同，这应该就是所谓群体认同的自反性。

此自反性似乎就是前文所说的话语陈述方式的禀赋，且只发生在群体对抗的语境中，这是否意味着对抗性就是群体认同自反性的单一条件?
( 二) 猪头与臣服
“va xi”仪式结束后，紧随其后的仪式叫着“vot ix qi xi”，即“献猪头”仪式。

凉山彝族家庭会把过年猪的猪头砍成匀称的两半，民主改革前，将其中一半送给土司、黑彝等首领以示臣服，多数黑彝也会将半边猪头送给当地的土司、官府来获得政治保护。

因此，将半边猪头送给谁指示着彝人们的政治归属，而剩下的另外一半却留在“十五过”的仪式中使用。

“一般来说，在仪式开始前，会将堂屋扫干净并铺上竹篱笆。

家庭成员面朝门外紧挨着蹲地上，仪式主持人会用猪头在家庭成员头上顺时针绕七圈，逆时针绕九圈，七圈象征女性，九圈象征男性，然后在每位成员身上触碰几下，依然将身上的不洁净
转移到猪头上，但目的不是击打，而是让它带走。

之后，家庭成员将坐回火塘左边即主位，仪式主持人口中会念到‘月亮来见证，星星来见证，猪头献给你!’，在大家的见证下抓住猪耳将猪头从火塘边扔到竹篱笆上，猪头落在竹篱笆上且猪嘴朝外即算仪式成功。

此后，将竹篱笆移到门外的院子里，仪式主持人拿着猪头绕房子一圈后，从屋后将猪头扔过房子落在院子里的篱笆上，将猪头与先前的鸡肉合煮食用，十五过’仪式才算最后完成。

”
笔者在田野期间从未遇到过“标准”的“献猪头”仪式，多数家庭甚至没有扔猪头的细节，直接将猪头砍好后合着鸡肉煮食就是。

“献猪头”仪式过程也有所差别，部分有从屋后扔到院坝的程序，部分则没有此程序，总之，该仪式程序化的程度并不是很高，做法也不完全一致，有些村庄甚至会在“十五过”的凌晨举行，而关于“献猪头”仪式的起源，彝人则有着这样的解释: “有一年，汉族首领邀请彝族头人们去过元宵节，这些头人准备了不少猪头作为贡品前往。

当这些头人们来到衙门时看到，几位汉族先生(术士) 在衙门外边摆了许多镣铐、枷锁，准备捕捉这些头人们的魂灵，这些头人看到以后十分愤怒，立即返回并在一处丫口用猪头举行了反咒仪式。

回家以后，他们宣布家家户户必须在每一年的元宵节用猪头反咒汉族的巫术，‘十五过’的献猪头仪式就这样产生了。

因为猪头比较珍贵，其神力也比较大，可以抵抗汉族的巫术，‘十五过’的猪头就成为仪式的必需品。

” 苏尼莫色布尔对“献猪头”仪式起源的解释近乎完美，以至于笔者开始怀疑此叙事是否受到当代电视剧的影响?尽管如此，猪头作为贡品的说话似乎真实并印证了仪式中猪头不能沾灰的细节，而所献猪头必须由月亮、星星等自然神灵来见证的话语似乎也强化了“献猪头”仪式的政治意涵。

大小凉山的餐桌礼仪上，将猪头献给上司、头人、长者和客人的习惯至今不变，特别是近些年的官方接待上，贵客在猪头上开刀切肉后，宴席才算正式开始。

普通老百姓的过年猪，过去上给首领的半边猪头如今要献给父母或者岳父、岳母，猪头意味着权力、尊敬和孝敬。

但是，如此尊贵的礼物为什么会与“驱鬼”仪式同时出现在“十五过”中呢? 彝族老人们讨论过去的政治归属时，至今依然会
询问对方“将猪头背给谁?”，由此可见“献猪头”其实是一种政治行为，接受猪头的一方有责任保护献猪头者的利益和安全，由月亮和星星来见证的细节说明此行为还具有缔约或者盟誓的意义。

“干净”的猪头已经显示了猪头接受者尊贵的地位和奢侈的生活，与鬼魂的“肮脏”形成了鲜明的对比，因此而具有神性。

“十五过”的仪式明确指向汉人社会，如果说汉人个体家庭的“祖先”在这里被彝人妖魔化为“鬼”的话，彝族人“十五过” 仪式中要用猪头祭祀的“神”又会是什么? 武雅士关于汉人社会神、祖先和鬼的讨论其实已经回答了这个问题: 与鬼相对的显然是个体家庭背后科层化的“官府”及其后的“国家”之神，鬼、祖先和神同构了现实社会，但鬼通常被理解为外来者，而祖先则被视为自己人，国家则是统领二者的神。

在“十五过”的语境中，彝族人献猪头的对象同样也是这位“国家”之神，因此，“十五过”既是一个驱鬼仪式也是一个祭神仪式——个体的汉人祖先是彝人要驱的“鬼”，而由这些个体组成的象征国家的官府却是彝人要敬的“神”。

如果说，“va xi”仪式具有对抗性的话，“vot ix qi xi”仪式则意味着协商。

民主改革前，凉山彝区处于“强”社会“弱”中央的政治环境中，部分地方归彝族土司管辖，部分地方归其他民族土司管辖，部分地方由黑彝集团控制，部分地方宣称自己是“独立白彝”，而与这些势力对应的就是象征国家的官府。

汉人很早就居住在凉山境内主要的坝子里，彝人则分布在这些坝子周围的山上，汉彝之间形成相互包围的态势: 彝人包围某个坝子，几个坝子的汉人则包围着山上的彝人。

坝子里的汉人要么来源于兵屯，要么来源于民屯，官府主要通过经营这些兵屯和民屯来实现对凉山地区的治理与监控，因此，官府一直是维系、平衡这些政治力量的“隐形”巨人，多数情况下都扮演着公平和正义的角色，此角色因此而具有部分神性的宗教解释似乎也在情理之中了。

就族群关系而言，彝汉之间既有对抗也有协商，适度的对抗可以促进发展，协商可以限制过度对抗，因此，对抗、协商并存的理念似乎构成凉山地区彝汉共同默认的交往规则，而彝人却借用“十五过”的情景将这些规则仪式化，转换为人人可以理解、接受和体验的
“外交”知识。

于是，彝族人似乎通过“十五过”仪式陈述了他们对于彝汉关系的理解与期望:对抗只是个体间的对抗，而协商则是群体间(社会)的协商。

对抗与协商似乎就此构成以上陈述的话语框架，此框架的禀赋因此不再是单一的对抗了。

此话语框架似乎还通过仪式的意义赋值填充了族群交往可能出现的沟壑，填充后的沟壑不就是族群认同外界关联性的内容吗? 因此，反映族群关系的仪式似乎揭示了稳定的族群关系必须同时容纳群体与个体间不同话语陈述的表达畅通与自由，且它们之间的存在还互为条件。

“va xi”和“vot ix qi xi”仪式能在“十五过”中共存就是这个道理，此道理似乎与弗里德里克·巴斯的理解有所差异，他认为，稳定的族群关系由两套规则来控制且有着如下互动体系: “一套规则控制着互动的社会情景，并顾及一些活动领域的融合，而对社会环境的另一套规则阻止了族群间其他领域的互动，从而使得部分文化避免了对抗和修改”
尽管族群关系应该是多层次、全方位的接触与互动，但似乎都可以将其归为个体行为与群体行为的范畴，弗里德里克·巴斯的讨论并没有区分这些互动是发生在个体领域或者群体领域，且文化间的互动和修改本身不就是一种互动吗? 阻止族群间发生互动的规则与其融合规则一道构筑着稳定的群体关系，二者缺一不可。

缺乏阻止规则的族群关系已经完全融合，而缺乏融合规则的族群关系则完全隔绝，稳定的族群关系在以上两种情形中都不可能存在，因此，阻止规则和融合规则应该互为条件，犹如“十五过”中的“va xi”和“vot ix qi xi”仪式，在笔者看来，与其说这是两套规则，还不如这是一个框架，此框架似乎在强化族群“边界”的时候也在弱化“边界”，或者精确的说，此框架提供的是一种协商话语，是一种无边界的符号利用与转换，通过对抗促成协商而不会突破协商的既定架构? 在川滇交界的凉山彝族社会，“十五过”已经发展成为仅次于火把节、十月年的节日，其中的仪式已经成为民俗且大家都明白这是一个与汉族有关的“节日”，仪式中对彝汉关系的期望与表达无论在形式上还是在意义上都明确无误，这是一种族群关系的仪式明表达。

然而，“十五过”仪式虽然表达了彝汉关系，但似乎与汉人的真实行动没有丝毫关系，也就是说，这些仪
式虽然与汉人社会有关但并未催生汉人的参与与反应，而关于汉族鬼、官府的想象基本上是彝族人己向度的表达或者陈述，是彝族人实践给自己看的仪式，这种意义的明确无误对于彝族社会是真实的，但对于周边的汉人社会则未必真实。

那接下来的问题应该就是:与此处的明表达相反，是否存在族群关系的暗表达或者暗相关? 如果有，其表达或者陈述框架将会是怎样一种情形? 其意义指向的向度又将如何展开?
三、“嘎洒罗”的暗相关
2014年国庆节，一次偶然的机会让笔者对云南黑树林地区的水利纠纷产生浓厚兴趣并开展了持续至今的田野研究。

黑树林地区曾是新中国成立后云南最主要的民族问题“热点”地区之一，这里的水利纠纷既有历史因素，也有族群因素，更有体制和地域的因素。

2015年3月，笔者参加了黑树林打洞大沟的“噶洒罗”祭沟仪式，发现此仪式的生成有着族群、地域互相抗衡的痕迹，依然属于反映族群关系仪式的范畴，其方式较凉山彝族“十五过”的明表达显得更加含蓄且隐蔽，其表达框架与向度有着自己的特点，我们暂且可以将其理解为族群关系仪式表达的某类暗相关。

(一) “噶洒罗”仪式
云南省红河哈尼族彝族自治州、玉溪市与普洱市交界处方圆840多平方公里的区域俗称黑树林，居民主要以哈尼族白宏支系为主，还有部分汉族和哈尼化程度比较高的“白尼”。

瑏瑢红河县三村乡黑树林村委会是黑树林地区的核心区域，该村委会坐落在一条称为打洞梁子的山脊上，由黑树林、螺蛳寨、塔普等八个村落组成，山地农耕是村民们的主要生计方式，以在山坡的梯田上种植水稻为主。

打洞大沟是整个打洞梁子村民们唯一的灌溉水渠，全长14. 3公里，其中只有0. 5公里在红河县三村乡境内，其余13. 8公里全在普洱市墨江县龙坝镇勐里、竜宾两行政村境内。

每年农历二月的第一个属龙日，整个打洞梁子村民都会聚在一起举行一个盛大的祭沟仪式，全村委会二千多男女老少都会去参加，其号召力、规模在当地影响较大，当地哈尼语也称其为“嘎洒罗”。

瑏瑣祭沟仪式由整个打洞梁子的所有村寨共同发起，由一位主祭者、四位“把沟人”、两位“揽头人” 在祭沟前一天。