儒学人物：李翱
《复性书》--李翱
《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
儒学史话：李翱复性去情
儒学史话：李翱复性去情唐代思想家李翱在他的《复性书》一书里阐述了性善情恶的人性论及成为圣人的修养方法。
李翱是陇西(今甘肃)人，唐代的思想家、文学家。
贞元进土。
曾任国子博士、史馆修撰，官至检校户部尚书、山南东道节度使。
他与韩愈交谊甚密，从韩愈学古文，并助之推进古文运动，在政治、思想、理论上受其影响很深。
他尊儒反佛，然又汲取佛理，丰富儒家性命之学的内容，以增强儒家同佛教斗争的理论力量。
著《复性书》，发挥《中庸》学说，提出性善情恶论。
其著作汇集为《李文公集》十八卷，又与韩愈合著有《论语笔解》二卷。
李翱继承了思孟学派的唯心主义传统，与韩愈相呼应，形成了一套以《中庸》为理论根据的"道统"。
他认为，至孟子死，儒家的道统便中断了。
如何继承这个道统呢?那就是依赖子思写的道统的"真经"--《中庸》。
因此，李翱作于贞元十五年(799)的《复性书》，可以说是对《中庸》的注脚和发挥。
李翱在《复性书》中，发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。
他认为人性本是善的，而情则是恶的。
也就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。
同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。
因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。
复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。
既然性是善的，情是恶的，性情又是不可分的，那么，性情善恶如何统一于一身呢?李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。
也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。
这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。
所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。
圣人是李翱的道德理想，是人们修养的楷模。
他认为凡人只有消除情欲，无思无虑，才能循礼而动，成为道德高尚的圣人。
《哲学》三、第六节剖析
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【复习与练习】
1．韩愈“性三品”说的主要内容。 2．请谈谈李翱《复性书》中的性情之辨。 3．韩愈、李翱一系排佛言论的着眼点是
什么？
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【参考读物】
1．韩愈：《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷， 《遗文》一卷，载于《四部丛刊》。
2．李翱：《李文公集》，载于《四部丛刊》。 3．张跃：《唐代后期儒学》第四章《关于三教
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1、韩愈心性哲学的理论基础
韩愈的心性哲学与历史上对天人关系的认 识有一定的关联。他说：
形而上者谓之天，形而下者谓之地，命于 其两间者谓之人。形于上，日月星辰皆天也； 形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄 禽兽皆人也。（《原人》）
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2、认识人的作用
与以往那种倾力歌颂人类的伟大创造不同， 韩愈从相反相成的角度来认识人的作用。他以 类比的方式说：
关系的辩论》及第五章《对于性情问题的辩论》 等，上海人民出版社，1994版。
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也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎
哉？受一气而成其形，一为物而一为人，得之
甚难世。生乎也，又非深长之年也，以非深长
之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其
心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者，亡几
2024矣/7/14。（《复性书》下）
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李翱认为人的情感源于妄思妄虑，要去除 “妄情”就应取消妄思妄虑。他说：
（《谏迎佛骨》）
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4、韩愈反佛得失论
基于释老之害过于杨墨的看法，韩愈认为
必须彻底铲除佛教，具体办法就是“人其人，
理学先驱李翱与《复性书》
李翱在《 性书》 复 中还 从 人 性 论 的角 度 出 发 ， 认 为 教 育 的 根本 任务 在 “ 性 ” 复 ，这 和孟 子 教 育 的 途 径
是 “ 本 心 ” “ 诸 己 ” 脉 相 承 。在 他 看 来 ， 人 皆 求 、求 一 世
就 会 “ 其长 上 如 仇 雠 ” 视 。他 十 分 痛恨 重 敛 百 姓 的 做 法 ， 为 “ 敛 则 人贫 ， 贫则 流者 不 归 ， 天 下 之 人 认 重 人 而 不来， 由是 土 地 虽 大 ， 荒 而 不 耕 者 ， 耕 之 而 地 力 有 虽
理 学 的先 驱 。他 就 是 唐代 著 名 的文 学 家 、 想 家 、 思 教 育家李翱。
性书》 篇 中 ， 翱 以《 三 李 中庸 》 立 论 根 据 ， “ 情 为 以 去 复性 ” 旨归 ， 承仰 “ 门四子 ”孑 子 、 子 、 为 以 孔 （Ｌ 曾 子
思、 子） 孟 的所 谓 “ 统 ” 道 自任 ， “ 诚 明 ” “ 中 以 开 和 致 和 ” 其 复性之 至义 ， “ 虑弗 思 ， 则 不生 ” 为 以 弗 情 为 其复性 之方 ， “ 明” 化和参 乎天地 为致用 ， 以 虚 变 以
董堇豳
理学先驱李翱与《 性书》 复
口 封
在 中唐 声 势 浩 大 的古 文 运 动 中 ，有 一位 颇 有 影
立
儒家道 统的心性 理论 。 他 的哲学 思想代表 作《 在 复
响 的领 军 人 物 ， 仅 在 散 文创 作 领 域 与 韩 愈 齐 名 ， 不 而 且 在 哲 学思 想 领 域 也 有相 当高 的建 树 ，被 誉 为宋 明
之 以相 应 的教 育 。 如 “ 其 父母 使 之 慈 ， 其子 弟 使 教 教 之孝 ， 其 在 乡党 使 之 敬 让 。 ” 此 ，与 之 居则 乐 而 教 如 “ 有礼 ， 之 守则 人 皆 固其 业 。 如 百 姓 皆 能安 分 守 己 ， 与 ” 慈孝 礼 让 ， 则可 使 天 下 太平 ， 道 畅行 ， 性 复 归 ， 儒 人 长
《复性书》
《复性书》《复性书》唐李翱李翱(772～841)，字习之，唐陇西成纪(今甘肃秦安东)人。
唐朝文学家、哲学家，韩愈的学生。
是西凉王李暠的后代。
自幼“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。
25岁时，在汴州与韩愈相识。
从此，追随韩愈，勤奋好学，博学有才，并娶韩愈侄女为妻。
他与韩愈经常在一起，谈文论学，写作古文，维护儒道，反对佛老，发表文学主见，积极倡导古文运动。
德宗贞元十四年（798），李翱中进士第，初任授书郞，后三迁至京兆府司录参军。
宪宗元和初年，转国子博士、史馆修撰。
主张“指事载功，则贤不肖易见”；然后“可以传言后世”的治史观点。
宪宗元和十五年（820），李翱任考功员外郎，并兼史职。
李翱性格耿直，议论无所避忌。
权贵虽“重其学”，而“恶其激讦”，因此，“仕不得显官”。
谏议大夫李景俭一度“举翱自代”，后因李景俭贬黜，李翱降任朗州刺史。
后李景俭复职，才被召为礼部郎中。
重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己告病回乡。
李逢吉并末计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。
李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官史们大量抢购田屋，以获取暴利。
倾家荡产的人家，仍要照旧交纳赋税。
李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。
收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。
文宗大和初年，李翱入朝担任谏议大夫、知制诰。
三年（829），改中书舍人。
不久，又出任郑州刺史。
后改任桂州刺史、御史中丞、桂管都防御使、谭州刺史、湖南观察史等职。
大和八年（834），被征召为刑部侍郎，后转为户部侍郎，检校户郡尚书、襄州刺史、山南东道节度使。
武宗会昌元年（841）卒。
谥为文，世称李文公。
李翱是韩愈的学生，所以他的文学思想受韩愈的影响很深。
他积极协助韩愈推行古文运动。
主张文章要义、理、文三者并重，“文以载道”是他文学主体的核心。
他的文章素与韩愈齐名。
著有《李文公集》104篇。
李翱是唐德宗贞元年间(785～804)进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。
历史趣谈：李翱和韩愈是和关系？李翱的哲学思想是什么
如对您有帮助，可购买打赏，谢谢李翱和韩愈是和关系？李翱的哲学思想是什么导语：唐朝李翱是著名的文学家和哲学家，曾在唐德宗年间担任国子博士、史馆修撰等职位。
唐朝李翱是甘肃秦安东人，为西凉王李暠的后人。
唐代年间，唐朝李翱是著名的文学家和哲学家，曾在唐德宗年间担任国子博士、史馆修撰等职位。
唐朝李翱是甘肃秦安东人，为西凉王李暠的后人。
唐代年间，韩愈发起了古文运动，李翱跟随韩愈共同推进了古文运动的发展。
所以，韩愈不仅是李翱的弟子，俩人还是志同道合的朋友。
李翱非常推崇儒家思想，所以也是儒家思想的继承者发展者。
李翱25岁时，在汴州认识了韩愈，李翱聪明好学，一直追随韩愈。
韩愈认为李翱是位有志之士，便将侄女嫁给了李翱。
公元798年，李翱参加科举考试一举夺得进士第，担任授书郎一职。
唐宪宗年间，李翱担任国子博士等职，他主张“指事载功，则贤不肖易见”等吏治观点。
公元820年，李翱担任考功员外郎等职位。
李翱性格正直，敢于向统治者直谏，因此也得罪了很多在朝人士。
所以，李翱遭遇到朝中官员报复，被贬谪至朗州担任刺史一职。
后来，李翱再次被召回朝廷任用，担任礼部郎中一职。
李翱对政事有很大的见解，但是统治者并不采纳李翱的奏章。
李翱愤懑不平，认为自己的抱负无法实现，他前往去拜见宰相李逢吉，指责李逢吉的过失。
李翱在庐州担任刺史期间，恰逢旱灾非常严重，庐州百姓大多逃亡，官吏们乘机抢购百姓的良田和屋舍，致使很多百姓都无家可归。
这些无家可归的百姓们依然要肩负起沉重的赋税。
李翱见此情况后，将乡绅官吏抢夺的财产，全都返还给了百姓。
唐文宗年间，唐代李翱再次被招入朝廷担任谏议大夫等职。
李翱是唐代著名的哲学家和文学家，李翱的哲学思想受到世人推崇。
生活常识分享。
山西省太原市第二外国语学校2020年高二历史月考试题含解析
山西省太原市第二外国语学校2020年高二历史月考试题含解析一、选择题（每小题2分，共60分）1. 儒家学者李翱“援佛入儒”，通过对孟子“性善”论的发展和对韩愈“性三品”说的突破，建立起“性情”的人性观，完善了儒家的道德修养理论。
这反映出唐代A.儒学的正统地位动摇B.“三教合一”趋势加强C.儒学有所继承和创新D.儒学复古性色彩浓厚参考答案：C本题考查宋明理学，旨在考查学生解读信息的能力。
材料中提及李对孟子思想的发展和对韩愈思想的突破，并建立起“性情”的人生观，可见这时期的儒学是对之前儒学的继承和创新，C项正确。
A和B两项符合史实，但与材料无关，均排除。
材料强调的是儒学的发展与创新，不是复古，D项排除。
2. 明代有谚语称：“买不尽的松江布，收不尽的魏塘纱”。
说明了A．明代的丝织业发达，以松江为盛B. 明代的松江是全国的棉纺织业中心C．棉布已经取代丝绸而成为广大民众的主要衣料D. 丝织技术日益落后参考答案：B3. 在古罗马的法律中引用了这样一个案件：在一个公共广场上，一名理发师为一名奴隶刮胡子。
另外两个人在附近玩球，其中一个人不小心用球砸到了理发师，导致他割了奴隶的喉咙。
依据罗马法，在公共场所刮胡子是愚蠢的，因此奴隶本人对该事件负责。
这表明罗马法（）A．本质是维护私有制和贵族利益 B．保障平民权益，实现社会公平C．有利于调解矛盾，规范行为 D．是古代世界最完备的法律参考答案：C4. 李鸿章《至总理各国事务衙门函》：“日本君臣发奋为雄，选宗室大臣子弟之聪秀者，往两国（英、法）制器厂师习各艺，又购制器之器，在本国制习，……去年英人虚声恫吓，以兵临之，然英人所视为攻战之利者，彼已分擅其长，而英人因无如之何也。
”这表明李鸿章( )A．已找到强国御侮之道B．主张效法日本全盘西化C．决意严守祖制不动摇 D．未找到中国落后的根源参考答案：D5. 读下图“历届联大讨论恢复中国在联合国的合法权利支持中国票数增长示意图”。
李翱思想的研究
河北大学硕士学位论文李翱思想研究姓名：***申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：***20040601摘 要I摘 要 李翱是中晚唐著名儒学家宦官专权释老泛滥时期成为古文运动之骨干柳宗元受佛老心性理论刺激复性他认为圣人之性与百姓之性一样由于情动善性难以显露复性也就是由至诚明道李翱之说与道家的及佛家禅宗的有异曲同工之妙明道佛老之明道在于成圣而他的明道却在于齐家平天下的圣人之道他不再从性的现实性角度论性把性提高到本体的哲学高度又是对它的超越真正地建立起的心性论的大模样他的经学思想摆脱了汉学繁琐考据方法以理解经新的解释法李翱强调等级制关键词论语笔解AbstractAbstractLi Ao was a famous Confucian in Tang Dynasty when Local governments stayed in autocephaly, the eunuch took the power of the emperor, fellow bureaucracy conflicted seriously and Buddhism and Taoism spread widely in which Han Yu, Li Ao, Liu Zong-yuan and Liu Yu-xi were diaphyses of revival Confucianism. Due to the influence of Taoism and Buddhism, Li Ao constructed the doctrine of “Fu-hsing”, of which the nature of an ordinary and that of a sage are the same, the nature of human being is good. Because of the working of emotion, the nature is hidden, so that the nature cannot achieve its fullness. The process of “returning to one’s true nature” is to get rid of emotion and desire. That is the process from “fasting” to sincerity and the “way”. The doctrine of “Fu-hsing” almost has the same work as that of Buddhism and Taoism. However, they have different aims, of which Li Ao’s is to be a sage and of the others are to be Buddha and Supernatural being. Li Ao’s decipher of nature also differed from the former Confucians. He did not establish the doctrine of “Fu-hsing” on reality but on ontology, which not only took in Mencius good-nature doctrine but also transcended it. He was one of the first Neo- Confucians, for he had a basis of Neo- Confucians in Song Dynasty. His politics and academic thought was also the practice of his philosophy.Key words: Li Ao; Fu-hsing shu; Lun-yu pi-chiehII一引言 任何思想都是其特定历史时代的反映反映了人们对善的追求反之反映了人们出世的生活态度反映了人们追求稳定的生活态度和现实生活的热情不同的语境对同一视域的阐释因此研究某一领域以心比心达到与研究客体同一的视域由此研究李翱亦是如此７７４８３６唐代著名的儒学家其主要贡献在于创作第二论语笔解冯契先生誉之为理学先驱其文文理清人储欣将其收为曰翱文虽辞不迨韩［１］悦古人之行也爱古人之道也欧阳修在言恨翱不生于今又恨予不得生翱时［３］［４］其味黯然而长修齐治平的务实精神使其政治纠偏祛腐之宿求出生于进士不与牛党结朋为人中道因此研究李习之的思想有重要的社会价值和学术价值河北大学哲学硕士学位论文2二因此学术背景和心路历程是研究当时人的学术思想一种不可或缺的方法经济事件的总和集体无意识心路历程则是指当事人在生活过程中对外在环境的反应和自身反省的互动过程中对理想人格的人生意义的实现过程 ２朋党之乱时值刚刚结束皇权进一步削弱叛乱时有发生７７５魏博节度使田承嗣作乱逐城使常休明迫牙将王惟恭为留后同年３月逐观察使李国清９月风翔李抱玉击退之剑南节度使崔宁大破吐蕃２０万河阳军复乱８月１０月汴州乱平唐王朝内忧外患不断７８２李惟岳遂与田承嗣之子田悦王武俊合纵叛唐朱滔王武俊及李正己之子李纳皆自称王李希烈皆自称帝二帝四王之乱持续５年之久７８６时李翱１３岁７９９翱２６岁２月宪宗元和十年彰义军节度使之子吴元济反王承宗阴助之不胜地方叛乱持续不断是中晚唐时期的主要问题唐廷在处理民族关系和对外关系上也随藩镇割据加强及行国内部各部族的分裂对藩镇采取默认安抚的政策宪宗７８４基本与各行国和平相处因此二唐德宗前期执政不力二帝四王之乱其弊在１宦官专军政７８４命宦官窦文场右神策军７９２遭宦官窦文场猜疑贬柏良器７９６霍仙鸣为左自此宦官专权甚至掌皇位废立之权２亲理小事贞元十年罢相７９５事无大小至县令一般的小官都有其任用其对有兵权之镇显然贪进奉唐德宗因受奔走奉天之苦专心贪财这样节度使就加大了对百姓刻剥百姓就越苦日进幕僚进等进奉德宗还遣宫市使在市上大肆掠夺货物卖炭翁诗曰伐薪烧炭南山中两鬓苍苍十指黑身上衣裳口中食心忧炭贱愿天寒晓驾炭车辗冰辙市南门外泥中歇黄衣使者白衫儿回车叱牛牵向北千余斤半匹红纱一丈绫 和李翱同时代的另一位现实主义思想家柳宗元借对皇室要求进奉进行了深刻的批判苛政猛于虎也 贞元元年唐顺宗任用王丕提升柳宗元韦执谊韩晔凌准和程异等人改革弊政宫市罢去五坊鹘坊鹰坊小使进奉抑制藩镇割据同年８月以俱文珍为首的宦官集团与荆南节度使韦皋河东节度使严绶里应外合迫顺宗禅位于太子李纯王丕王丕病逝其余８人被贬为边州司马二王八司马文宗太和９年发生了舒元舆被宦官杀害唐后期宪宗穆宗武宗等７位皇帝亦由宦官拥立河北大学哲学硕士学位论文4藩镇割据朋党之争是晚唐政局危乱的又一特点８０８直言极谏科皇甫湜无所顾忌韦贯之评为上第宰相李吉甫不满于是主考官遭贬久不调用牛党以牛僧孺李党以李吉甫之子李德裕等士族人士为代表科举难顾国家利益李翱既是进士出身十五岁就至于仁义道德之说韩愈刘禹锡皇甫湜等人与其都有交往其对藩镇割据朋党之争有切身体验由其历史背景才可以了解其思想的现实意义２土地问题是封建社会经济的基本问题政府实行均田制同时又不触及所有权明确的地主阶级利益但随着皇权地位的巩固以及官僚的增多史载王公百官及富豪之家恣行吞并借荒者皆有熟田置牧者惟指山谷爰及口分违法卖买或云典贴［５］天宝以来兼并之弊哀之间土地兼并越激烈土地兼并的过程也就是均田制破坏的过程赋税不断加重使自耕农不断破产雇农服多种杂役租庸调制几近破坏殆尽军费等财政支出日增至时这样如第五琦的榷盐法这些政策一定程度缓和了财政极度紧张的状况人不益税而国用以绕短暂的赋税改革并不能阻挡均田制的瓦解唐中后期赋税混乱科敛之名凡数百重者不去二不知其涯为了整顿赋税制度的混乱局面安史之乱唐德宗建中元年唐王朝对国家的税收政策作了重大调整废除租庸调制每年分夏秋两季交纳 两税法按资产多寡把税户分为九等其本质是按户税和地税代替租庸调制 取消租庸调及各项杂税的征收 户税依据每户资产的多寡分九等征钱户等低的征钱少户税在征收时大部分钱要折算成绢帛 地税按田亩征收谷物７７９年对不定居的商户按三十分之一征税无论户税和地税 两税法推行以后惟一资产为宗资产少者则其税少［９］就只交户税这样一定程度上改变了贫富负担不均的现象客户而且贵族官僚从而扩大了国家的财政收入但这种局面只维持极短统治者极尽搜刮再有钱重物轻等原因生活愈加困苦３ 释老泛滥与士大夫心态他所追求的理想政治与个体道德修养总是要落实到现实世界他总是以理性的眼光去审视现实李翱对释老的批判尤为理性感性的李翱的批判则更为理性儒释道三家经过长期的碰撞其思想进一步融合三教更加依赖皇权官僚势力道教进一步泛滥河北大学哲学硕士学位论文6主体地位动摇的危险道教在唐代享有最高的地位相传李尔积极扶持道教武德八年儒次宣布了尊崇道教的方针下诏说起自柱下６２７年仪风三年道德经唐玄宗在开元元年遣使搜访道经目曰一切道经音义７３３年道德经７４１年诸州修设玄远皇帝庙令生徒习庄子列子文子道教借助皇权使其主要经典成为国家考试的必修科目还是影响力而言唐代士子中几乎无一人敢对道教的思想批判 由于皇帝的提倡从前期君王在政治上利用道教到中后期崇奉道教希望成仙唐宪宗敬宗宣宗皆因服食丹药而死也有出家当女道士的玉真二公主永穆二公主而士大夫等人就更有中毒而死的集贤院学士贺知章也请度为道士唐代道士和女冠在社会上的地位而且在学术上也有所建树坐忘论天隐子著老庄周易学记本儒生以潘师正为师传上清法玄纲论神仙可学论形神可固论道教学者孙思邈曾注庄子老子王弼注庄子郭象注影响很大佛教经魏晋南北朝的发展到唐代已转化为中国的佛教唐高祖武德二年立十大德太宗即位在全国建立寺刹６４５年朝廷为他组织大规模译场，二做精确的译传武则天请高僧为其讲华严经肃宗和代宗三朝封肃国公佛教也受到君王的青睐同时到会昌五年武宗下令毁佛时唐会要佛教建筑４万余所可见佛教的盛行天台宗５３１５７９年此宗崇奉皆由心生世界本体无它的基本理论为止观论此宗亦名法相宗６０２６６４年穷究万法之性相故名万法惟识为宗旨唯识宗其崇奉的经解深密经瑜伽师地论唯识三十论识精神本体华严宗６４３７１２年华严经其主张十玄门和禅宗因其讲究或而得名禅宗分南北两派６３８７１３年主张明镜亦非台何处惹尘埃离性无别佛是谓７０６年主张心如明镜台勿使惹尘埃长期苦修是谓除以上四宗外律宗和净土宗由于唐代道教规模较佛教小因此几乎没有受到儒士的批判佛教却受到了来自道教和儒教两方面的批判狄仁杰韩愈和李翱等人华夷之辩批判佛教李翱早期反对佛教 最后同样政治和学术的发展演变必然促使人们心态的变化艺术哲学气候的变化决定这种那种植物的出现河北大学哲学硕士学位论文8气候随着盛唐之世的到来也非魏晋士大夫自然主义的逍遥任性他们生活富裕自由开放整个时代心理的基调是开朗的健康的向外的［１１］（Ｐ２６）一些人不再是为了长寿而入道而是为了逃避现实而入佛冷酷的现实使他们看到了现实的虚妄不实另一些士大夫本有雄心经邦济世在朝中或遭排斥最终皈佛入流柳宗元由此可见柳宗元一方面高扬天人交相胜还相用强调人的主体性其理论的内在矛盾性可以说不仅仅是个人的心理矛盾儒道三者冲突促使人们进一步思考如何解决时代的矛盾刘禹锡如刘禹锡就曾在中合会儒佛突奥于会而归之［１２］立志复兴儒学李翱等人韩愈作等复性书李合著高扬起复兴儒学的旗帜４ 新乐府与古文运动后人把能入乐的诗歌都叫乐府便谱新曲或摆脱音乐束缚从事创作早期缘事而发是为新题乐府一变长孙无忌的塞上塞下兵车行三别三吏因事立题是新乐府的三变新乐府又面临一场变革８０９年任秘书省校书郎乐府新题不久和李校书新题乐府十二首贶予新题乐府二十首予取其病时之尤者盖十二而已士议而庶人谤又说世二世忌则词隐故直其词以示后元稹作等十二首和之白居易写下了新乐府断为五十篇句无定字首句标其目三百之义也欲见之者易谕也欲闻之者深诫也使采之者传信也可以播于乐章歌曲也为君为臣为民为物为事而作新乐府如新丰折臂翁杜陵嫂缭绫卖炭翁等等影响也更为深远他作的乐府诗虽有部分古题为事而作野老歌山头鹿别离曲征妇怨张籍与同时代的王建齐名张王新乐府的变革不仅仅是文学史上文风它更是社会时代的真实写照又可补正史之不足社会生活有不可替代的作用古文运动源于文学文体的变革魏晋南北朝居于主体地位的文学形式是骈体文追求声律文风萎靡严重束缚了文学的发展庶族地主势力逐渐壮大适合贵族生活的骈体文也越来越不能适合社会的需要所谓的古文运动复先秦两汉的古代散文体以自由质朴追求文体本质上又是一次思想政治的改革运动韩愈李翱张籍等人主张另一方面反对骈体文离骚用新颖的文学语言河北大学哲学硕士学位论文流畅便于表达思想的新散文体并将这种散文体用于政论书信韩愈的散文气势磅礴文字精炼其是代表作其从事古文运动的根本目的也在于驳斥佛道复兴儒学史称李 10三李翱人性论思想 中国思想史上话题的变化也必然反映时代的变化社会动乱人们对天的神圣性产生了怀疑宇宙生成的究极原因传统的道德在各国集团人们把关注的焦点转向了人自身也表明了人们关注的兴趣的转移秦汉的建立民族的融合人们更关注等级的合理性人性论亦为其服务有静人们真正地从本体论上对生活进行了本体的哲学思考佛教的随顺儒教的入世使人们在和平时期心胸更加开阔三教并举关注人性是以哲学的历史与逻辑必然由天人本体到心性本体的过渡而柳宗元韩愈的道统说这种过渡充满了矛盾欲舍欲取的矛盾心理也正是时代的矛盾 ３无源之水必然枯竭同样因此李翱的人性论思想也必然是中国伦理思想史上转型时的一个不可或缺的环节孔子说性相近孔子对人性有所觉解孟子主张性善论恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心仁义礼智我固有之也孟子提出性善论论证了人的道德行为的可能性性善论从理论上回答了道德是如何可能的这一伦理本体论的问题［１４］荀子主张性恶论善是后天人为的结果河北大学哲学硕士学位论文12ÆäÉÆÕßαҲ［１５］显然人的本性并非先验的道德属性而是人的自然本能他说性者伪者无性则伪之无所加天之就也不可事圣人之所生也所事而成者也［１７］物有物性然而荀子从人的自然属性批判孟子人的道德属性的立足点荀子性恶论的逻辑进程是人性本恶化性起伪圣人乃先知先觉者人人通过社会教化和学习皆可成圣荀二者的人性论孟子强调伦理教化的可能性二者均强调主体的能动性和学习的重要性但是从人性论的本体意义考虑主体的客观存在一旦成为主体客体主体化人性的内在矛盾也就成为不可避免的了语境的转化西汉时董仲舒试图折衷孟提出了的学说性者善者无其质无其王教［１８］万物之祖为人者天之副在乎人人之诚又贪有仁身之名取诸天身亦两有贪仁之性［２１］显然他认为人是天的副本天有阴阳他又把性比作禾禾经加工才可能成米可是董仲舒并没有建立起完整的本体形上学性恶的内在矛盾斗筲之性和中人之性的性三品主张不可以名性又不可以名性中民之性卵待覆二十日而后能成为雏性待渐于教训而后能为善教训之所然也［２２］与其说暂时缓解人性论的内在紧张既然性为质朴 既然身三何以又说贪性为情为恶呢教化成性董仲舒试图折衷性善恶论说圣人中民之性方可名性诚如孔繁先生所言不是研究人为Ｐ３５１其统治提供理论根据别上下随着时代的发展而其内在的矛盾确是自身无法克服的其文短小精悍 性也者情也者性之品有三情之品有三曰何也上焉者中焉者下焉者其所以为性者五曰礼曰义上焉者之于五也中焉者之于五也则少反焉下焉者之于五也性之于情视其品其所以为情者七曰怒曰惧曰恶上焉者之于七也中焉者之于七也有所亡下焉者之于七也直情而行者也孟子之言性曰荀子之言性曰杨子之言性曰夫始善而进恶于始也混而今也善恶得其一而失其二者也其母视之杨食我之生也知必灭其宗子文以为大戚人之性果善乎其母无灾则岐岐然文王之在母也既生也既学也人之性果恶乎舜之均习非不善也瞽叟之舜习非不恶也人之性善恶果混乎三人之性也得其一而失其二者也曰然则性之上下者下之性畏威而寡罪其品则孔子为不移也曰今之言性者亦于此杂佛老而言也者河北大学哲学硕士学位论文14韩愈论性不同孟子杨雄等诸儒之言恶和善恶混立论而是像董仲舒一样以为先验本体情为用包涵五德包涵七情性非善亦非善恶混七情邪妄乃为恶韩愈条分缕析荀建立了较为完整的形上体系结合理解尊等级服务的退之首先发见中一篇抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍兼能济世安民天竺为体退之于此奠定后来宋代新儒学之基础若不受新禅宗之影响［２５］先生之言可谓公允韩愈均受佛教影响首先李之性说是与现实生活密切相联系的是为了探讨伦理道德和治国之道靠外在制度约束人心由开出韩愈心目中的圣人比较接近于韦伯所说的的先知而李翱的圣人想像模范型预言这种先知是通过自己的以身作则ｐ４４－４５韩愈把儒学作为一价值工具上教下制尊尊下者服从上李翱却想于本使杨尚书请停率修寺观钱状天下之人以佛理证心者寡矣残害生人而排之者不知其心［２７］可明其之道韩愈主要从经济上和上批判佛教从礼仪形式上批判佛教华夷之辨他利用儒家中庸大学孟子既有所继承Ｐ４９１其体系也更加精致他基本上构建了理学心性论之轮廓三２ 李翱论孟子和佛教对性和情的思想以性善情恶为前提在李翱看来至善的如果说孟子提出性善论那么他说人之所以为圣人者人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也故性不能充也其流不清其光不明沙不浑烟不郁情不作性与情不相无也无性则情无所生也情不自情性不自性李翱认为性与情相对待情为性生性不自性性是人们成圣的根据情有喜哀爱欲因此李翱认为复性就是必要的李翱所谓的究竟是什么呢复性 李翱说性者圣人得之而不惑者也百姓之性与圣人之性弗差也又说故圣人者觉则明惑则昏明与昏则同与不同二者离矣昏既灭是故诚者寂然不动照乎天地行止语默无不处于极也贤人循之而不已者也可以循之不息而至于圣也作乐以和之综上所述性善论改造了韩愈性主要指人性是诚亦系绝对之性圣人之性与百姓之性弗差３寂然不动不往而到４性不自性情由性生李翱之性论有些费解何以又有恶呢何以又不到而至呢显然李翱以儒家经典为文本改造了儒家性善论真如从而较圆满地解决了的矛盾其实也深受佛教的思想影响复性书河北大学哲学硕士学位论文16虽以阐扬思想标榜Ｐ３－Ｐ１３佛性乃乃无自性本净就是指无烦恼各宗派分别用因果缘起等方式论述了佛性清净的本体思想既然佛性本净佛教认为世间种种恶因在于佛性被众生的有始以来的所掩盖嗔我慢五障颠倒妄想迷失本性再看李翱论性复性书上人之所以为圣人者人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也故性不能充也李翱在对习相远也惟上至下愚不移及其动动而正动而邪寂然不动其人性论明显受到了佛性论和佛教修行方法论影响援佛入儒建立了明确的心性形上体系而是将性建立在超越的意域之上道和诚等范畴具体地提高到本体地位情任何一种哲学体系的建立必须有一系列完整严密的核心概念换言之从这个意义上讲超验性所以哲学无对错在这种语境中在此现实世界才有效性具有本体意义这样才可以说明世界的统一性和多样性在天地间在心性中因而也是在这个意义上模范性预知李翱心性论的第二个核心概念性不自性性情不相无性由情明人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也三故性不能充也性之动也圣人者岂其无情邪不往而到不耀而光变化合乎阴阳未尝有情也情之所昏未始有穷情之动弗息为不极之明［３２］人之性犹圣人之性曰妄也妄情灭息周流六虚李翱对情的鉴定有如下几个特点１性与情本为一体２性为本性为体论善恶情有善有不善情动喜哀爱欲七情循环交复妄情性善情恶李翱并没有从逻辑上解决善和恶生灭转换的矛盾李翱借助的即和建构起性善情恶的本体转化模式真如就是情动妄念无明而这种语境恰是李翱所处时代之邪妄李翱之友陆傪对的评价赞扬备至尼父之心也不出乎此也亦不出乎此也陆傪并没有觉得李翱之复性论有什么内在矛盾邪妄无所因对于如此关键的问题［３５］这种说法没有考虑到李翱的论学背这便使整个全无着落处景今人以为矛盾的研究历史关键在于找到历史时代人们共同心理和普遍意识研究哲学史也是如此凡人之性犹圣人之性欤桀纣之性犹尧舜之性也嗜欲好恶之所昏也为不善者非性邪非也情有善不善就性而言而情则是建立在现实的基础之上的一般谓李翱之复性说乃论情有善不善之言语何以情有善有不善呢河北大学哲学硕士学位论文18Ö®¹Ø¼ü¸´ÐÔÊéÒ༴ÉÏÎÄËùÑÔ֮ì¶Ü×ܽáÈåѧÈËÐÔÂÛÖ®Ô¨Ô´ÐÔ¶ñÂÛÑîÐÛÔÚËû¿´À´ÒÔÇéÖ¹ÇéÇ黥ÏàÖ¹ÒàÏ൱ÓÚÀî°¿Ëùν֮ÇéËü¾ÍÓÐÉÆÓжñËü¾ÍûÓоßÌåÖ®Éƶñ´ËÒàΪÀî°¿ÕÜѧ֮Âß¼-Ç°Ìá˵ÊÇÖ¸¶ÔÐÔÖ®ÖÁÉƶøÑÔ¾ÍÇé×ÔÉí¶øÑÔ´ËÉÆÒàÏ൱ÓÚÖ®ÖÁÉÆÆøÖÊÖ®ÐÔÔÚ´ËÒâ３．４ 复性之方性本来清净七情循环交复使人恢复本性复性任何哲学既有超越的一面李翱生活在藩镇割据朋党之争和佛老泛滥的时代作为一个耿介正直的学者官僚他试图从理论上解决人之为恶的问题而他的努力也适应了和这一时代的潮流既然性善情恶又有时代的凝聚人心的召唤人们就有的可能和的必要了李翱的说有两层含义人人生来具有先天的至善的圣人之性只因情欲之昏而潜匿于心人的善性自然就会呈现出来李翱说情者邪也妄情灭息周流六虚惑性之情只是邪妄只要觉察其邪妄妄也人不能复知情之为邪觉则无邪自孔子论性始告子董仲舒韩愈等人对人性均有不同程度的发挥养性率性成性等说复性撇开具体人物论性周易卦彖传其见天地之心乎复卦象传不远之复以修身也二者结。
李翱《来南录》的译文及注释
李翱《来南录》的译文及注释
李翱是唐朝时期的一位著名文学家和政治家，他的《来南录》是一篇重要的历史文献，记录了他前往南方任职的旅程和他在南方的所见所闻。
这篇文章不仅具有文学价值，还为后人提供了宝贵的历史资料。
1. 来南录：李翱前往南方任职的旅程和在南方的所见所闻的记录。
2. 文学价值：来南录的文字优美，描写生动，具有很高的文学价值。
3.历史资料：来南录记录了当时南方社会的风土人情、政治经济等方面的状况，为后人研究唐朝时期南方社会提供了宝贵的历史资料。
4.人物形象：李翱在来南录中展现了他豁达、正直、有远见的人物形象，为后人所敬仰。
5. 思想意义：来南录表现了李翱对当时社会现实的深刻思考和独到见解，对后人有很大的思想启示意义。
6.文化价值：来南录是唐朝时期文化的重要组成部分，对于研究唐朝时期的文化、历史、社会等方面都具有很高的价值。
理学先驱李翱与《复性书》
理学先驱李翱与《复性书》作者：封立来源：《甘肃教育》2012年第17期在中唐声势浩大的古文运动中,有一位颇有影响的领军人物,不仅在散文创作领域与韩愈齐名,而且在哲学思想领域也有相当高的建树,被誉为宋明理学的先驱。
他就是唐代著名的文学家、思想家、教育家李翱。
李翱 (772—841),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安县)人。
幼时“勤于儒学,博雅好古,为文尚气质”, 曾师从著名学者梁肃学习古文,后与韩愈相识,并结为终生好友,是韩愈倡导的古文运动的重要参与者与鼓动者。
唐德宗贞元十四年(798年)进士及第,曾任校书郎、国子博士、史馆修撰、中书舍人、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职,武宗会昌元年(841)病逝于襄州任所,享年70岁,世称李文公。
少年时代的李翱也像其他读书人一样志在仕途,很早便致力于科举考试,但由于他性格耿直,议论无所避忌,权贵虽“重其学”,而“恶其激讦”,虽然26岁就考中进士,在官场拼搏40余年,始终“仕不得显官”。
在从政治国理念上,李翱十分推崇先儒的民本思想,主张薄赋轻敛,养民富民,并针对当时的政治现实,多次上疏阐述自己“用忠正、屏佞邪、改税法、绝进献、厚边兵、通雍弊”的政治主张。
比如在《平赋书》中,李翱提出“善为政者莫大于理人,理人者莫大于既富之又教之”的观点,认为治国理政应先让百姓富足,然后才有可能施行教化;如果百姓不富足,就会“视其长上如仇雠”。
他十分痛恨重敛百姓的做法,认为“重敛则人贫,人贫则流者不归,而天下之人不来,由是土地虽大,有荒而不耕者,虽耕之而地力有所遗,人日益困,财日益匮,是谓弃天之时,遗地之利,竭人之财”,只有薄赋轻敛,“则人乐其生,人乐其生则居者不流而流者日来,则土地无荒,桑柘日繁,尽力耕之,地有余利,人日益富,兵日益强”。
这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计,且具有浓厚的乌托邦色彩,但从中可以看出李翱思想中的民本主义特征。
李翱一生“敏于学而好于文”,主张“文以载道”,以古文的形式继承儒家传统思想。
儒家的中庸思想演进以《中庸》、李翱、朱熹为中心的考察
儒家的中庸思想演进以《中庸》、李翱、朱熹为中心的考察自古以来，儒家思想一直是中国传统文化的精髓之一，而中庸思想又是儒家思想中的重要分支。
《中庸》、李翱、朱熹三者正是中庸思想的代表人物和代表作品。
本文将针对儒家的中庸思想演进以《中庸》、李翱、朱熹为中心的考察进行探讨，并通过举出5个具体例子来证明。
首先，让我们来了解一下中庸思想。
“中”即是折中、平衡，代表着人们应避免过度和偏颇的行为和思想，恪守中立并且不停地追求平衡；“庸”即稳定、均衡，代表着应该有恒久不变的信念和态度，不放弃自己应负的责任、义务和目标。
中庸思想提倡的是一种人的发展模式即“恪守中庸，达到至善”，这种人应该做到“不及物而游心于物”的境界，用平静、沉着、坚毅的态度去面对生活的各个方面。
中庸思想不仅主张个人的修养，同时也注重社会的和谐、国家的安宁。
以此来构建一个和谐、美好的社会。
《中庸》是中庸思想的核心理论著作，由孔子的学生曾参整理而成。
《中庸》提出了“中之无偏，和之至美”的思想，主张中和谐美好，同时推崇实干、勤劳以及持之以恒的精神。
这一思想体系后来被广泛传播，并经过了不断的演变和发展。
其中，李翱和朱熹就是这一思想演进历程中的重要代表人物。
李翱是南唐时期的思想家、文学家，著名的作品有《中庸序》。
他在《中庸序》中提出了“兼济天下，不为已任”、“宽则得众，严则失众”的思想。
他认为，做一个人不仅要注意个人的修养，还要关心社会，兼顾个人和公共的利益才能真正成为一位大成的人。
这一思想强调的是中庸思想的社会学意义，即要兼顾和谐与稳定、和众与独立。
朱熹是北宋时期的思想家、儒学家、哲学家，代表作品有《中庸章句》等。
他不仅在古代文化再造方面有很大的影响，更对中庸思想的发展和推广做出了巨大的贡献。
朱熹认为，只有“下工夫，中道义”，这才能成就完美大成的人，这一思想体现了中庸思想在个人道德上的含义。
他通过对《中庸》文本的深入解析，建立了自己的中庸学派，提出了“理在人心，经世致用”的理论，让中庸思想得到了更加深入的表述和阐述。
李翱教育
李翱教育过程本质的“复性”论李翱，字习之，陇西成纪（今甘肃秦安西北）人，生于唐代宗大历七年（公元772年），出身于官僚世家。
“幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。
”（《旧唐书·列传·李翱传》）唐德宗贞元十四年（公元798年）登进士第，授校书郎。
三迁至京兆府司录参军。
唐宪宗元和元年（公元806年）召为国子博士，直接从事教育活动。
以后仕途颇蹉跎。
李翱的学术思想受韩愈影响很深，同时也接受了佛家的许多观念。
他的教育思想突出特点是，把儒、佛两家的思想杂揉在一起，寻求一种人格解放的道路和方法。
虽然他自称：“择中庸之蹈难兮，虽因顿而不改其所为。
……心劲直于松柏兮，论霜雪而不衰。
”（《感知己赋》）并说：“嘉山松之苍苍兮，岁苦寒亦悴。
吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异。
”（《释怀赋》）好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道，实际却不尽然。
他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合，进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。
李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》，它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。
他认为任何一个人都有“性”与“情”，而性是善的，情是恶的。
他说：“性者天之命也。
”“百姓之性与圣人之性弗差也。
”“人之性皆善也。
”就是说，人之性是天赋予的，任何人生来之性是一样的，而且都是善的。
这里所谓的善，实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。
他把宗法秩序所要求的德性，说成是人先天本性中所具有的，这显然是对孟子性善论的继承和发挥。
他又说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。
”“情者性之动也”。
“情者性之邪也”。
“情者妄也、邪也。
”就是说，性之动而产生情，情是邪恶的表现。
他把情看成是要不得的坏东西，这显然是接受了佛家世幻思想的影响。
关于性与情两者的关系，他说：“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
”就是说，情由性所产生，性通过情而显露。
他曾形象地比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。
偈(练得身形似鹤形)拼音版-诗歌_古词风
偈（练得身形似鹤形）拼音版-诗歌_古词风韵偈（练得身形似鹤形）拼音版作者：李翱朝代：唐朝偈（练得身形似鹤形）原文：【偈】练得身形似鹤形，千株树下两函经。
我来问道无馀说，云在青天水在瓶。
偈（练得身形似鹤形）拼音版：【jì】liàn déshēn xíng sìhèxíng ，qiān zhūshùxiàliǎng h án jīng 。
wǒlái wèn dào wúyúshuō，yún zài qīng tiān shuǐz ài píng 。
※提示：拼音为程序生成，因此多音字的拼音可能不准确。
李翱的诗词大全李翱的代表作写过的诗词《偈（练得身形似鹤形）》《戏赠诗》《广庆寺》《拜禹歌》《断僧通状》《奉酬刘言史宴光风亭》《赠药山高僧惟俨二首》《偈（选得幽居惬野情）》李翱简介李翱(772～841)，字习之，唐陇西成纪(今甘肃秦安东)人，一说为赵郡(今河北赵县)人。
唐朝文学家、哲学家。
李翱是唐德宗贞元年间(785～804)进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。
曾任山南东道节度使职。
追随韩愈，曾阐释韩愈关于”道”的观念，强调文以明道。
他还主张反佛、”复性”，发挥《中庸》”天命之谓性”的思想，主张性善情恶说，认为成为圣人的根本途径是复性。
复性的方法是”视听言行，循礼而动”，做到”忘嗜欲而归性命之道”。
作《复性书》三篇，论述”性命之源”等问题。
他的思想为后来道学的发展奠定了基础。
其散文平实流畅，富有感情色彩。
曾从韩愈学古文，协助韩愈推进古文运动，两人关系在师友之间。
李翱一生崇儒排佛，认为孔子是”圣人之大者也”(《李文公集·帝王所尚问》)。
主张人们的言行都应以儒家的”中道”为标准，说：”出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，贤人之文也；背而走者，盖庸人之文也。
从古文运动看李翱的文学理论
从古文运动看李翱的文学理论摘要：李翱是唐代古文运动中的名家，对汉魏以降的骈丽文风，持批判地继承态度。
李翱的文学理论主要包括三个方面：“文非一艺”的本源论、“文以明道”的目的论、“创意造言”的创作论。
李翱的文学理念是以儒家仁义之道为旨归，但却表现出了抽象化和心性化的时代特点，同时还突出了作家的个体性和主体性。
关键词：李翱；古文运动；文学理论唐代古文运动兴起于“安史之乱”前后，而在中唐贞元、元和年间达到高潮。
在这一时期，出现了韩愈、柳宗元、李翱等名家，他们的文章创作与文学理论把古文运动的理念进一步发展深化，奠定了此后一千年中国古代散文的主流风貌。
本文结合古文运动兴盛的时代思潮及李翱本人的创作实践，对李翱的文学理论试作一全面细致的探析，阐明其文学理论的三个方面，即：“文非一艺”的本源论、“文以明道”的目的论、“创意造言”的创作论。
整体来看，李翱的文学理念是以儒家仁义之道为旨归，但却表现出了抽象化和心性化的时代特点，同时还突出了作家的个体性与主体性。
一、文非一艺李翱认为，“文”的本源出于天道。
故其言“文”之初起，每每与天地自然并提，落脚处则在人文秩序。
他说：日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。
志气不能塞天地，言语不能根教化，是人之文纰缪也；山崩川涸，草木枯死，是地之文裂绝也；日月晕蚀，星辰错行，是天之文乖戾也。
天文乖戾，无久覆乎上；地文裂绝，无久载乎下；人文纰缪，无久立乎天地之间。
故文不可以不慎也。
①李翱这里所说的“文”，包括了宇宙运行规则与人文秩序，与“道”处于同一个概念层次，可视为“道”的流行与显现。
就李翱的思想而言，“文”与“道”具有本源上的一体性，是谓“文”与“道”的合一。
此“道”既可以指天道，更是合“仁”与“义”而言的“立人之道”。
人文的本质就是立人之道的“仁与义”，这就从“天”、“人”两方面保证了“文”的崇高地位，反映了古文运动中“文”这一概念在形而上层面的地位的提高，而与属形而下层面的“艺”在本源上区分开来。
《旧唐书·李翱传》原文及翻译译文
《旧唐书·李翱传》原文及翻译译文《《旧唐书·李翱传》原文及翻译译文》这是优秀的文言文翻译译文文章，希望可以对您的学习工作中带来帮助！1、《旧唐书·李翱传》原文及翻译译文《旧唐书·李翱传》原文及翻译旧唐书原文：李翱，字习之，贞元十四年登进士第，授校书郎。
元和初，转国子博士、史馆修撰。
十四年，太常丞王泾上疏请去太廟朔望上食，诏百官议。
议者以《开元礼》，太庙每岁礿、祠、蒸、尝、腊，凡五享。
天宝末，玄宗令尚食每月朔望具常馔，令宫闱令上食于太庙，后遂为常。
由是朔望不视朝，比之大祠。
翱奏议曰：臣等以为《贞观》、《开元礼》并无太庙上食之文，以礼断情，罢之可也。
至若陵寝上食，采《国语》、《礼记》日祭、月祭之词，因秦、汉之制，修而存之，以广孝道可也。
如此，则经义可据，故事不遗。
大礼既明，永息异论，可以继二帝三王，而为万代法。
与其渎礼越古，贵因循而惮改作，犹天地之相远也。
”知礼者是之，事竟不行。
翱性刚急，执政虽重其学，而恶其激讦，故久次不迁。
翱以史官记事不实，奏状曰：臣谬得秉笔史馆，以记注为职。
夫劝善惩恶，正言直笔，纪圣朝功德，述忠贤事业，载奸臣丑行，以传无穷者，史官之任也。
今之作行状者多是其门生故吏莫不虚加仁义礼智妄言忠肃惠。
和此不唯其处心不实，苟欲虚美于受恩之地耳。
故为文则失《六经》之古风，纪事则非史迁之实录。
臣今请作行状者，但指事实，直载事功。
假如作《魏徵传》，但记其谏诤之辞，足以为正直;若考功视行状，不依此者不得受。
依此，则考功下太常，牒史馆，然后定谥。
伏乞以臣此奏下考功。
”从之。
翱自负辞艺，以为合知制诰，以久未如志，郁郁不乐。
因入中书谒宰相，面数李逢吉之过失。
逢吉不之校。
翱心不自安，乃请告。
满百日，有司准例停官，逢吉奏授庐州刺史。
太和初，入朝为谏议大夫，寻以本官知制诰。
初，谏议大夫柏耆将使沧州军前宣谕，翱尝赞成此行。
柏耆寻以擅入沧州得罪，翱坐谬举，左授少府少监。
俄出为郑州刺史。
《复性书》--李翱
《复性书》--李翱《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
理学先驱李翱
第15章理学先驱李翱（772——841）一、历宦海浮沉叹鸾凤何依李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代著名儒学家[注]。
他出身的门第很高。
远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。
十世祖李冲是北魏名臣，官至尚书左仆射。
但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝州司法参军[注]。
李翱自幼就受到儒学的熏陶。
据他后来在《复性书》中说，自6岁开始，他就读书，“但为词句之学”。
所谓“词句之学”，大约就是章句训诂之类。
随着年龄的增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。
15岁以后，他已“志于仁义”[注]，对儒家思想进行独立思考。
少年时代的李翱“勤于儒学，博雅好古，为文尚气”，渐露头角。
他也像唐代的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达官贵人，希望能得到他们的赏识。
唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应贡举，曾“执文章一通”，拜见著名的古文家、右补阙梁肃。
当时梁肃誉满天下，“属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”，都想得到他的奖掖。
梁肃看了李翱的文章，大加赞扬，“谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹嘘”[注]。
的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。
后来李翱与达官贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。
李翱对梁肃的这份知遇之恩非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄托对他的怀念之情。
李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨于陵。
据李翱本人说，他曾“以所著文章”投献给杨，“累获咨嗟，勤勤不忘”，得到杨的赞赏[注]。
但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。
在给杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，“立行光明，可以为后生之所依归者，不过十人焉。
其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知也。
其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，复生疑而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之又不如其再。
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儒学人物：李翱
李翱(772～841)，字习之，唐陇西成纪(今甘肃秦安东)人，一说为赵郡(今河北赵县)人。
唐朝文学家、哲学家。
李翱是唐德宗贞元年间(785～804)进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。
曾从韩愈学古文，协助韩愈推进古文运动，两人关系在师友之间。
李翱一生崇儒排佛，认为孔子是“圣人之大者也”(《李文公集·帝王所尚问》)。
主张人们的言行都应以儒家的“中道”为标准，说：“出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，贤人之文也；背而走者，盖庸人之文也。
”(《李文公集·杂说》)他尽力维护儒家的伦理纲常，认为“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友，六经之旨矣”(《李文公集·答朱载言书》)。
李翱在儒学方面的最大贡献，就在于试图重建儒家的心性理论，其《复性书》三篇为宋代理学家谈心性开了先河，《复性书》三篇，上篇总论“性情”及圣人之关系，中篇言如何修养成圣的方法路径，下篇勉励人们进行修养的努力。
李翱
的《复性书》，以《中庸》、《易传》为立论的根据，企图建立起儒家的心性论学说。
其理论以“去情复性”为旨归，以承仰“孔门四子”(孔子、曾子、子思、孟子)的所谓“道统”自任，以“开诚明”和“致中和”为其“复性”之至义，以“弗虑弗思，．情则不生”为其“复性”之方，以“虚明”变化和参乎天地为致用，以昏昏然“肆情昧性”为可悲，这些思想很多实来自佛学的启迪。
但佛教学说对李翱的影响，主要还只是落实在形式、境界、思维方式这些层面上，并没有影响到他最基本的价值判断及价值取向，李翱并没有舍弃传统儒家的精神方向，在他的《去佛斋》、《再请停率修寺观钱状》等文中有十分明确的体现。
李翱的心性理论，对后来北宋乃至南宋的理学家都有很大影响，这表现在：其一，他把“性”与“情”分开，认为“性善情恶”，“性”是天授，所以是善的，而其恶是因为被“情”所昏蔽，这一点启迪了后来理学家对“天命之性”和“气质之性”的分野，亦是理学家“天理”、“人欲”之辨的根源。
其二，他的“弗虑弗思，情则不生”的所谓“正思”的修养方法，对北宋二程“主敬”的工夫论是产生一定的影响的，也可以认为是南宋朱熹与张拭争论“未发”、“已发”这一“中和”理论的先声。
其三，李翱特别重视叫、戴礼记》中的《中庸》一篇，把《中
庸》所讲的“性命之学”，看作是孔孟思想之精髓，这也开了宋儒重视《中庸》的风气之先。
李翱卒谥文，其著作为《李文公集》，今存。