长生神仙府,自在壶中天

长生神仙府，自在壶中天
谈及道教仙家胜地，声名最著者当推“洞天福地”。

洞天福地之说在早期道经《道迹经》、《真诰》中已现端倪，观念之形成亦不会晚于东晋；盛唐时高道司马承祯编集《天地宫府图》将之系统化为十大洞天、三十六小洞天与七十二福地；唐季杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中称：
乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳。

或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事。

则有灵宫秘府，玉宇金台，或结气所成，凝云虚构。

或瑶池翠沼流注於四隅，或珠树琼林扶疏於其上。

神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。

就中景观，非凡世所有。

考洞天福地之源，其初为山中洞府而非宫观类建筑。

《释名》曰：“老而不死曰仙。

仙，迁也。

迁入山也。

”古人以成仙之人当居崇山之上，推想其处所则深藏岩穴洞窟之中：吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。

（《抱朴子内篇·道意》）
王嘉字子年，陇西安阳人也。

久在于东阳谷口，携弟子登崖穴处。

御六气，守三一，冬夏不改其服，颜色日少。

（《云笈七签·洞仙传》）洞穴是山体中岩石的空区，多生于岩崖深处洞口亦较为幽闭不显。

它的这种空间特征跟“壶”腹大口小、中空的构造是可以相照应的。

洞者，通也，洞天福地连通另一番玄妙境界——《晋书·许迈传》记载茅山洞天说：“余杭悬霤山近延陵之茅山，是洞庭西门，潜通五岳，陈安世、茅季伟常所游处”。

洞天福地虽可与地理名山
所在对应了了，但世上可寻见者不过略当于壶体口径的部分，其广大腹地区域并非存于凡尘的时空维度之中：“乍标华於海上；或回竦於天中，或弱水之所萦，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及，皆真经秘册，叙而载焉”（《洞天福地岳渎名山记》）；非仙缘道行具足者是不得窥其口径的。

其实在《神仙传》壶公故事之中，“公跳入壶中，人莫能见，唯长房楼上见之”，壶公亦对长房言：“卿可教，故得见我”——这种隔凡断俗的幽闭性已了然矣。

作为后世小说杂记中仙家福地代称的“桃源仙境”出晋陶渊明《桃花源记》一文，武陵渔人亦是在极偶然中得见了世外桃源的入口：
林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。

便舍船，从口入。

初极狭，才通人。

复行数十步，豁然开朗。

行文清晰细致地刻画了一个隐蔽狭隘的“壶嘴”状仙源入口，由此渔人到达了壶中腹地一方与世隔绝的理想净土。

不仅如此，渔人去后重来虽“处处志之”但终“不复得路”，桃源仙境“奇踪隐五百，一朝敞神界。

淳薄既异源，旋复还幽蔽”（陶渊明《桃花源诗》）。

“桃花流出武陵洞，梦想仙家云树春”（唐刘商《题水洞二首》其一），古人眼中的桃花源绝非仅仅一块平凡的避世安身之地，更是仙人怡然长驻的福地洞天；司马承祯《天地宫府图》将“桃源山洞”列为三十六小洞天之第三十五：“周回七十里，名曰白马玄光天。

在玄州武陵县，属谢真人治之”。

诸洞天福地虽记述各异并分出不同的高下层级，归旨却无不同：
藏于山深的洞口为仙源入径，向道之人通过勤敬不懈的修行活动最终进入到洞天之内的博大神仙境界中。

这种自外而内、由窄入宽的壶状形态及特点正是与道教洞天福地的宗教期望相契合的，可以说将“洞天福地”之“福”训为音近之“壶（瓠）”未为不可；五代高道吕岩在《赠罗浮道士》诗中即言：“世间甲子管不得，壶里乾坤只自由”，“壶天”亦是常见的道教仙境的代称。

究道教“壶天”之典，亦出壶公故事。

仙传记载卖药翁壶中藏有一时空特异的绝妙所在，“入后不复是壶，唯见仙宫世界”——《后汉书·方术列传》的相应篇章亦记述壶内“玉堂严丽，旨酒甘肴，盈衍其中”。

“壶中天地”自是仙气氤氲，金丹玉液、碧桃红树、水榭琼楼乃至羽士仙姬无所不该，俨然玄都帝乡之景致；而居此之人则过着仙家真人的自在生活——个中情景恰是道教长生长乐的神
仙境界之写照。

南宋高道白玉蟾在武夷修仙传道的止止庵即建在一处壶天胜地：
上有天鉴池，可以通弱水，下有升真洞，可以透蓬莱。

若武夷千岩万壑之奇，千山万水之胜，莫止止庵之地若也。

云寒玉洞，烟锁琪林，紫桧封丹，清泉洗玉，猿随羽客，鹤唳芝田。

铁笛一声、草仙交集，螺杯三饮、步虚泠泠。

盖可以歌太空紫虚之洞章，吟玉灵羽翮之仙曲。

然则尘埃不碍眼，古今皆一时，而绛幔虹桥之事，犹宛然矣。

奇哉，青草青，百鸟吟，亦可棋，亦可琴。

有酒可对景，无诗自咏心。

神仙渺茫在何许？武夷君在山之阴，孤舟只棹归去来，琼花满洞何处寻。

岂非止止庵清绝胜妙处也？
庵堂坐落于武夷三十六峰第一峰九曲溪头第一曲，地属山间谷地——它背倚幔亭峰，面对虎啸岩，左为天柱峰，右临铁板嶂，居前则有溪水流注于南；四山环绕一水抱流所成之风水佳地，形貌外密中宽、地呈椭圆，宛在壶中。

恰如壶里暗藏福乡逍遥地之仙话，此地亦天地灵气之所钟，仙蕴扰扰：始有太姥元君结庐，次有张湛、后有毛女鱼道超、鱼道远，晋人娄师锺、唐人薛邮，宋人李淘真、李铁笛、李磨镜，奇人异士，世有所出。

于是白真人亲书“止止壶天”四字在此，可谓良有以也。

又东岳泰山中路回马岭下有明代所建“升仙阁”，清乾隆十二年（1747年）拓建更名为“壶天阁”，亦取道家“壶天”之意，门洞石匾“壶天阁”三字为乾隆帝登岳时所题。

此阁楼为跨道式建筑，立于高台之上，西有九峰山，东对十峰岭，北靠山体，周遭环翠接天余脚下一席之地，宛似壶中窥天。

嘉庆年中有泰安太守崔映辰题联曰：“壶天日月开灵境，盘路风云入翠微”，又泰安知府廷璐题联云：“登此山一半已是壶天，造极顶千重尚多福地”；壶天之道意仙蕴可谓了然矣。

但是古今有志于求仙学道者对一方壶天的孜孜求索非仅限在身外，唐宋以降的内丹家们亦转觅之于一身之中，譬为修成金丹的境界。

道教内丹之学秉承中华文化传统中天人同构的思想，将人自身看作一微型宇宙，以身为鼎炉，以心为神室，运神为火候，煅炼体内精、气，结此精气神三宝还成金丹，不腐不朽与道长存。

是以内丹家们无须再跋涉山水搜索灵药，出于明代的经典內丹著述《性命
圭旨》中有炼丹口诀：“天人合发，采药归壶”，并附《采药归壶图》一图；经文说解云：
盖欲炼此丹，虽以药物为主，欲采药物，当在根本用功。

何谓根本，吾身中太极是也。

天地一阳来复，而吾身之天地亦然，内以采取吾身之阳，外以盗取天地之阳，则天地之阳有不悉归于我之身中而为我之药物乎？
此所谓“采药归壶”者，“壶”即是吾身也；同书中还收有一首与“壶”相关的喻道诗，诗中以冰壶来譬喻此身元神之所居：
灵台湛湛似冰壶，只许元神在里居。

若向此中留一物，岂能证道合清虚？
壶（瓠）之一物为何独得仙道青眼，甚至道教所寻求的逍遥神仙境地都与“壶”有着丝丝牵连？这大约是与“壶”先天的中空构造分不开的，老子《道德经》伊始此类形态就传达了一种绵绵不绝的“生”的讯息。

经文第五章言：“天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。

多闻数穷，不若守于中”。

王弼注解说：“橐，排橐也。

籥，乐籥也。

橐籥之中空洞，无情无为；故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。

”——不论是将“橐龠”直接解释成为“原始的风箱”还是按照王注分别翻译为“排橐”和“乐籥”，其所要突出的特性是一致的：“之中空洞”，所以“虚而不得穷屈”。

而下一章节所言“谷神不死，是谓玄牝”：“谷”字形容虚空，“玄牝”为母性的生殖器官、子宫，“神”表变化莫测之意。

其实“玄牝”这一意象的构造是与壶（瓠）体口小腹大而中空的样态十分相近的。

老子
云：“玄牝之门，是谓天地根。

绵绵若存，用之不勤”——祂化生万物的能力是永续无尽的；生生不已，乃得以永，因成为后世寻求仙道长生之人的归根复命之所。

而壶中之境，亦成为历代修道者们对于理想中仙家福地的恒久向往，正如道士诗人曹唐所言：“省得壶中见天地，壶中天地未曾秋”。