“轴心”“连续”“突破”问题再审视

“轴心”“连续”“突破”问题再审视
吾淳
【摘要】“轴心”“连续”“突破”问题分别涉及雅斯贝斯、张光直及马克斯•韦伯等人的理论，覆盖哲学、历史、宗教及文明类型、传统等诸多领域，且其中所延伸出的问题又极为丰富。

本文可以视作是作者在此前研究基础上的一个总结或概括性思考。

文章共六个部分，各部分标题依次为：一、雅斯贝斯：“轴心说”；二、张光直：“连续”与“突破”；三、马克斯•韦伯：“传统”与“革命”；四、“偶然性”与“特殊性”之于“突破”或“革命”的意义；五、“静止”与“运动”，关乎历史合法性；六、“大传统”与“小传统”。

希望通过对这些问题本身及其延伸性的思考，能够深化相关问题的研究，或者能够使相关思考更丰富也更具体。

【关键词】轴心；连续；突破；传统；审视
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1009-7660（2921）91-9145-97
作者简介：吾淳（又名吾敬东），浙江衢州人，哲学博士，（上海209234）上海师范大学哲学-法政学院哲学与跨文化研究所教授。

基金项目：上海高校高峰高原学科建设项目
“轴心”“连续”“突破”问题分别涉及雅斯贝斯（Kae Jaspers）、张光直及马克斯•韦伯（Max Wener）等人的理论，覆盖哲学、历史、宗教及文明类型、传统等诸多领域，且其中所延伸出的问题又极为丰富。

因之，这也是本人若干年来一直关心的问题，一系列研究著作及论文皆围绕这几个问题以及所关涉或延伸的问题而展开，本文可以视作是在此前研究基础上的一个总结或概括性思考。

一、雅斯贝斯：“轴心说”
“轴心说”或“轴心期”亦即“轴心”问题是雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一著中提出的,或者也可以说是因雅斯贝斯的提出而著称于世①。

雅斯贝斯“轴心说”提出的初衷即动机，是试图克服黑格尔（Heyee）的哲学观和兰克（Leopold von Ranke）的历史观，以及与这些观念或理论密切相关的、长期以来存在于西方人头脑中的西方中心观，这些观念中所包含的傲慢与偏见令雅斯贝斯无法接受。

但要纠正这种傲慢与偏见，就必须在经验上得到发现或证明，并且必须是包括基督徒在内的所有人都能够接受的事实。

因此，雅斯贝斯为“轴心期”所呈现出的“共同因素”及“同步性”现象而欢欣鼓舞。

即在公元前500年左右的时间内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心，在那里我们同最深刻的历史分界线相遇”“我们可以把它简称为'轴心期’（Axial Peeod）”，雅斯贝斯指出，“最不平常的事件集中在这一时期”，并列举了从中国、印度到巴勒斯坦、希腊的种种伟大思想、流派以及哲学家，并指出“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、
①国内目前已有此书多个译本，包括魏楚雄、俞新天的译本（华夏出版社，1989年），李雪涛的译本《论历史的起源与目标》（华
东师范大学出版社，204年），李夏菲的译本（漓江出版社，204年）。

后两个译本新近出版，而本人长期研究中所使用的是魏楚雄、俞新天的译本。

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印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”①。

这些论述激动人心。

不过，雅斯贝斯是通过哲学家的视角来看待“轴心期”的，其更关心的是思想成果。

事实上,雅斯贝斯并没有对轴心期思想性与社会性两种成果作出清晰认识和有效划分。

在雅斯贝斯这里，轴心期的成果是一个含混概念，或偏重思想的含混概念。

然而思想成果与社会成果迥然不同。

社会层面的“革命”或“突破”性成果就发生在“当下”，就轴心期来说，它仅指希腊社会的“突破”和犹太宗教的“突破”；而思想成果的影响则是久远的，它将在一个漫长的时间段内照耀人类或一部分人类的精神生活。

可以说，社会层面的“突破”性成果堪称“革命”，但思想层面再伟大的成果（总是属于个人）绝无可能予以“革命”的名义。

不妨说，比较而言，雅斯贝斯“高估”了反思、哲学或者说理性对于社会“突破”的意义，“低估”了发生在社会领域本身的“突破”的价值。

这也包括雅斯贝斯所期待的第二轴心期，由于拘泥于思想，相关的解释显得绵软无力，期待不着边际。

不仅如此，即便是观念或思想成果，雅斯贝斯也存在认知失误。

例如，对于“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返”这一著名判断，在雅斯贝斯看来，犹太先知以及中国、印度、希腊的哲学都不是神话。

在此过程中，“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话）”，斗争的结果是导致普天归一之上帝的出现，并且“宗教伦理化了”②。

如上所说，这段话涉及到判断标准的西方中心论观念，但这不作为我们此处议题。

我想要指出的是，雅斯贝斯所说“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话）”主要就是讲无神论观念。

然而，这是对无神论观念或观念理性寄予了不切实际的期许。

应当看到，在轴心时代，无神论观念及其观念理性对于思想的启蒙的确有着重要甚至深刻的意义。

但是，第一，它所影响的“面”极其有限，主要是在知识与思想精英层面，也即并没有对整个社会产生广泛而深刻的影响，对此只要比较一下犹太教驱逐巫术的宗教理性就可以看得非常清楚。

第二，即使在知识与思想精英层面，这样的影响也是有限的，因为知识与思想精英层面同样不可能脱离社会大的环境或背景而“自存”。

因此，无神论观念及其观念理性是不可持续的，或者说它只能有限度地持续，并且大概率会“返祖”或“回潮”：在中国，就是秦汉时期的方术、阴阳五行观念、后来的道教以及儒家学者普遍迷信《周易》占卜传统；在印度，则是大乘佛教重新回归多神崇拜与巫术传统。

对此我已多有论述③。

尽管如此，“轴心说”的巨大意义或价值是不容低估的：雅斯贝斯基于对历史的深刻反省，试图排除历史解释与评估中的西方中心倾向。

他找寻到“轴心期”作为楔子，想极力说明那些深刻影响人类后世的辉煌哲学思想是诸多“轴心”地区的普遍现象或结果，即并非西方的专利，从而证明黑格尔哲学观与兰克史学观的偏见与无效。

雅斯贝斯的这一认识足以堪称卓见，尤其是在重新认识多元文明意义或避免独断真理论的当下，这一卓见可谓价值非凡。

此外，“轴心说”的价值还在于：希腊文明与犹太宗教这两个伟大“突破”都发生在“轴心期”。

尽管雅斯贝斯为“共同因素”和“同步性”的光耀所迷惑，或者说为思想与哲学成就所遮蔽，并未能清晰发现这两个“突破”的巨大价值;但“轴心期”的确为我们把握这两个重大“突破”提供了最佳时间概念及理论。

而这是马克斯•韦伯的“传统”与“革命”概念和张光直的“连续”与“突破”概念未能赋予或指明的。

二、张光直：“连续”与“突破”
张光直之于历史或文明史研究最重要的贡献，就是提出“连续”与“突破”理论。

其主要观点
①［德］卡尔•雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，589年，第8页。

②同上，第9页。

③参见吾淳：《轴心期前后："神”的原貌及其分化》，《世界宗教研究》2757年第5期;吾淳：《轴心期哲人面对神的理性思考及
—对雅斯贝斯相关理论的批判性研其不同归宿》，《南通大学学报》社会科学版2757年第5期；吾淳：《重新审视"轴心期—
—巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，究”》，上海：上海人民出版社，2718年；吾淳：《中国社会的宗教传统—
2729年。

其中，《中国信仰观念成型时期的知识与思想界》就是讨论相关问题，三章标题分别是：一、战国中期以前的知识与思想界：由迷信而理性；二、战国中期以后的知识与思想界：由理性而迷信；三、上述现象背后值得关注和思考的问题。

轴心”“连续”“突破”问题再审视
散见于《考古学专题六讲》《美术、神话与祭祀》《中国青铜时代》等著述①。

毫无疑问，其“连续”与“突破”理论的意义或价值是巨大的。

首先，如同雅斯贝斯一样，这一理论质疑了历史学研究中的西方中心论倾向。

张光直指出：长期以来，在不少西方学者（包括马克思）眼里，文明演进分为古典、亚细亚等不同方式，其中古典是基本的，亚细亚等则是特殊的。

张光直认为，西方学者的这一观察其实是以其自身作为基本法则。

在他看来，与此相反，“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的形态实在是个例外”，因此自西方经验而来的所谓一般法则其实并不具有普遍性②。

显然，张光直对建立在西方中心观基础上的文明发展模式或定论实行了“翻转””
“连续”与“突破”理论正是在这一诘问过程中提出的。

张光直在《考古学专题六讲》中说:我们可以把各种历史经验合并为两种最主要的方式，“一个是我所谓世界式的非西方式的，主要的代表是中国；一个是西方式的”；前者的一个重要特征是连续性的，即野蛮社会的许多文化、社会成分延续了下来；而后者是突破式的，即在人与自然环境的关系上造成了一种突破”③。

在《美术、神话与祭祀》中，张光直也说：中国的形态是“连续性”的，西方的形态是“破裂性”的④”可以看到，正是在对以西方为中心的历史观或文明史观诘问或质疑的基础上，张光直提出一套解释人类文明史的全新理论和准则。

就理论本身而言，其所使用的“连续”与“突破”（亦作“断裂”）概念可谓非常恰切，这两个概念能够最有效地描述和揭示历史或文明史进程中的两种基本形态或类型，较之西方中心论视野与立场下的古典社会、亚细亚社会等理论描述或划分要清晰准确得多。

这也是张光直“连续”与“突破”理论的最大价值所在，特别是“连续性”理论⑤。

但张光直的理论也存在不足。

与“轴心说”相比，“连续”“突破”理论在时间界定上存在一定的模糊性。

应当说，雅斯贝斯“轴心期”所关注到的经验是最符合张光直“突破”概念或理论的，不过对此张光直并无自觉认识。

事实上，在“连续”与“突破”这两个问题中，张光直对于“突破”的认识或理解是比较薄弱的，所选择的苏美尔（亦作苏米）例证明显值得商榷。

我们或许可以这样假设，既然张光直对西方历史学中古典社会等理论所存在的问题提出质疑，那么在“轴心期”所发生的“突破”这一宝贵经验没有得到重视显然是令人惋惜的。

我想以张光直先生的天赋，一旦感知和接触，就一定会带来振聋发聩的见解。

当然，这无疑属于过分的要求。

如前所见，雅斯贝斯对于社会层面所发生的“突破”也没有深刻意识。

张光直是研究三代或上古文明的专家，其“连续”与“突破”理论是基于自身研究领域提出的。

就此而言，我们没有理由用雅斯贝斯的“轴心说”来范围或要求张光直的“连续”与“突破”理论”
三、马克斯•韦伯：“传统”与“革命”
马克斯•韦伯的“传统”与“革命”概念，与张光直的“连续”与“突破”概念有着惊人的相似性或同质性，即都阐述旧、新两个传统之间的关系。

不同的是，“传统”与“革命”虽然是马克斯•韦伯全部理论的基本架构，但并非核心概念，其使用得更多的是诸如“卡利斯玛”“祛魅”一类词语”而张光直出于对既有史学理论的批判，必须要提交替代或有别于现成理论的清晰概念”但我们完
①张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年；《美术、神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，40年；《中国青
铜时代（二集）》，北京：三联书店，499年。

另，三联书店已出版张光直作品系列。

②④张光直：《美术、神话与祭祀》，第14页，第111页。

③张光直：《考古学专题六讲》，第17、11页。

⑤长久以来，本人一直试图用经验来证明和完善张光直的“连续性”理论。

（参见吾淳：《中国思维形态》，上海：上海人民出版
—巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，2009年；《中国哲学的起源——前社，497年；《中国社会的宗教传统—
诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海：上海人民出版社，2010年；《中国哲学起源的知识线索—
—从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海：上海人民出版社，204年；《“连续性”视野中的中国思维》，《兰州学刊》2017年第7期；《“连续性”视野中的印度宗教》，《兰州学刊》2011年第6期。

以上两文亦收录于《文明范式：“连续”与“突—基于张光直、韦伯的理论及文明史相关经验的考察》。

）
破”—
《现代哲学》2771年第1期
全可以将马克斯•韦伯的“传统”与“革命”概念与张光直的“连续”与“突破”概念看作是同一认识的不同表达，即将其组合使用于对社会发展、历史进程或文明类型的分析。

具体来说，在马克斯•韦伯这里，宗教“传统”若追溯其源头，无非是巫术与多神这些原始崇拜所遗存的习俗。

按照韦伯，古代印度的印度教与佛教，古代中国的儒教与道教，都属于“传统”宗教类型。

在中国，“信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术里”，无论儒教或道教，都有鬼神信仰的“万神殿”①。

印度也是同样，“婆罗门的起源乃出之于原始巫师”，“大乘佛教首先通过形式的祈祷礼拜”，并通过转经筒及偶像护符，达到崇拜的“绝对最高点”，因此韦伯称佛教是“一所庞大的巫术性的魔术花园”②。

这也包括中国佛教，它已完全“变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织”，为此，韦伯还使用“传统主义”这一语词来概括儒教和道教：巫术在儒教里“自有传统主义的影响力”，而道教“甚至比儒教还更传统主义”③。

与此相对，犹太教则具有“革命”的意义，或属于“革命”的类型。

其实与所有古老宗教传统一样，犹太民族的宗教最初也是充满巫术气氛的，如早期拿比的目的“不外乎获得巫术力量”④。

这也包括耶和华信仰。

按韦伯，直至俘囚期，耶和华仍不过是一种超自然的力量，它带有各式各样“激烈的、鬼神的、超人的力量”。

韦伯明确指出，直到俘囚期也“不外是此种力量的证明”⑤。

但经过俘囚期，犹太教的面目焕然一新，此时已经“完全没有这类巫术”，那种其他民族的鬼神，“对耶和华而言只是’微不足道的东西’”⑥。

这就是韦伯所强调的“祛魅”！当然，最为深刻的变化当属犹太民族这个命运共同体由崇拜向伦理的转变，或者说以伦理替代崇拜。

先知们的“关怀所在纯然是伦理，而非崇拜”，韦伯也将其称之为从巫术一类非理性“追求当中脱离出来”⑦。

韦伯对此使用“革命”一词来界定犹太教的基本属性，指出唯有当伦理打破以往的巫术习惯时，“突发的或渐进的革命即可能出现”⑧。

韦伯称这一伦理与亚洲诸宗教救赎传统有着“遥远隔阂”，并且正是这一伦理成为“欧洲与近东宗教伦理的基础”，而世界历史对犹太文明“关注有加，也是根植于此”⑨。

由此，犹太教已经自我改造进化为一个伦理型而非巫术或崇拜型宗教。

应当说，韦伯的论断并不难理解⑩。

当然，这里的关键在于宗教与伦理的结合，宗教因伦理而变得理性，伦理因宗教而获得平台，一旦拆解这种结合，则其中的意义将会荡然无存。

这里有个延伸问题。

许多中国学者面对马克斯•韦伯提出的“宗教伦理”概念，普遍会提出儒家伦理问题，并指出儒家伦理与犹太教伦理、基督教伦理特别是新教伦理之间的相似性，例如仁爱观念，勤勉、克己、持家的优异品质以及对教育的普遍重视。

应当说，这些都没有错，事实上儒家伦理确有许多优异之处。

但是，考察儒家伦理与犹太教伦理或基督教伦理并非只有这一个向度，我们不应忽略儒家伦理与犹太教伦理或基督教伦理之间所存在的更大差异，其中最为关键的就是儒家传统并非
①③《韦伯作品集V：中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2074年，第62页，第308、288、077页。

②《韦伯作品集X：印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2725年，第74、356、359页。

④⑤⑥⑦《韦伯作品集XI：古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2027年，第52、145页，第575、577页，
第335、395页，第379、5页，第5页。

⑧《韦伯作品集VIII：宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2725年，第253页。

⑨《韦伯作品集XI：古犹太教》，第5页。

⑩犹太教包括基督教的伦理性质或作为伦理型的宗教，为西方学者所普遍认可。

例如，涂尔干(DurUheim)说："宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它的人结合在一个被称之为'教会'的道德共同体之内。

约翰•麦奎利(John MacquarUe)说："作为对前一阶段的反动，以犹太人的宗教为典型的主观的宗教转向了人的内心生活，它在道德意识中发现了比在自然中更加清晰地呈现出来的上帝。

鲁道夫•奥托(Raoif Otto)说“摩西的古老宗教标志着一个过程的开始”，通过这一过程，这个宗教已经“满载着伦理学的含义”。

罗伯特-M-塞尔茨(ROer M.Seltzer)说："《圣经》所述时期的宗教以一种前所未达的程度强调了道德因素。

因而。

它通常被称为'伦理一神教'”
J［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲？译，上海：上海人民出版社，1999年，第54页；［英］约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师宁、何光沪译，上海：上海人民出版社，589年，第156页；［德］鲁道夫•奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，成都：四川人民出版社，1995年，第89页；［美］罗伯特-M-塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海：上海三联书店，1995年，第27页。

轴心”“连续”“突破”问题再审视
宗教，中国宗教匮乏伦理，亦即儒家伦理并不是宗教伦理，或中国宗教并没有伦理化。

这里，我们有必要清楚以下几点：第一，尽管有儒教一说，但儒家本质上并非是一种宗教信仰，更非是一种宗教组织，国家层面的提倡只能是作为国家宗教或国家意志的体现，它与作为全民的宗教信仰有根本区别，与犹太教最为接近的组织形态是宋代以后的家族或宗族，但这仍非宗教形态。

第二，就宗教信仰而言，无论是民间还是庙堂，中国社会的基本形态是多神与巫术崇拜，并且强调功利而匮乏伦理。

这就是张光直所说的“连续性”，即马克斯•韦伯所说的没有“祛魅”，这也是中国社会始终摆脱不了巫术迷信和功利至上陋习的根本原因。

即或有学养的知识与思想界同样不能免俗，包括严禁淫祀虽不乏理性但却也只是五十步与一百步之别。

第三，作为犹太及后来的基督一神宗教，其最基本特征就是一神信仰，这对于伦理的意义绝不容忽视，就是上帝面前无差序，也即上帝面前人人平等，日后的真理面前人人平等与法律面前人人平等皆由此出（当然也有希腊源头）”这个在儒家伦理中根本不存在，并且恰恰反向而行。

第四，儒家伦理始终具有思想性或精英性特征，它与宗教或信仰中所蕴含或规定的伦理是两个不同的概念，这不利于伦理在社会层面的普及”换言之，总体来说，儒家伦理缺乏在社会落实的有效平台，这种困境实际是一种“先天性”的不足，并且从中也可以看出它的“非宗教性”第五，宋代以后，儒家通过家族或宗族平台推广伦理，其教化内涵与组织形式与犹太教颇多相似之处。

也就是说，儒家伦理在社会层面落实得最为理想的就是宋代以后的家族或宗族伦理。

但是，由于上述第三和第四两条，弊端也暴露无穷。

对此，戴震与鲁迅批评中国社会及伦理“杀人”或“吃人”之说可谓正击中要害。

此绝非“革命性”宗教、伦理或宗教伦理之表现!①
四、“偶然性”与“特殊性”之于“突破”或“革命”的意义
马克斯•韦伯在阐述犹太教发生“革命”时有一个十分深刻的思想，就是“偶然性”“特殊性”或“非必然性”韦伯在其《世界宗教的经济伦理》中清晰地表达了这一思想：在遭受磨难的古代犹太人那里，救世主的名字附在流传下来的救星身上，用于规定“弥赛亚”预言”“在这个民族身上,而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，一一由于极其特殊的条件，一一变成了宗教救赎寄望的对象。

”②务必注意这些表述：“这个民族”“这样的连贯性”“极其特殊的条件”据此可知，在韦伯看来，祛魅型宗教的出现并非是普遍必然的现象，它是在极其偶然的情况下产生的，需要极其严苛的特殊条件；可以说，只有犹太教具备这一条件。

雅斯贝斯显然接受了韦伯的这一观点，说犹太教的产生“在显然是偶然的情况下”，“那是一种看上去仿佛是不可能的极罕见的可能性”③。

雅斯贝斯的这一认识与马克斯•韦伯的认识完全一致。

其实不仅犹太宗教，希腊文明的诞生同样可以说是“偶然性”的生动体现，我们也可以说希腊文明是一种“偶然型”文明。

这种“偶然性”至少体现为如下方面：与所有早期或第一代文明即美索不达米亚、埃及、印度和中国不同，希腊文明不是建立在河流自然条件基础上的，而是建立在海洋自然条件基础上的，沿海岸线发展起来的希腊文明根本没有良好地域，即支撑众多人口的土地与农作条件；由于土地资源匮乏不得不迁徙或移民，而迁徙或移民对希腊社会产生深刻而巨大的影响，其中一个重要方面就是血缘制度的解体；地域狭小、岛屿众多，导致多元格局；城邦小国、人口寡民，利于制度变革；交汇地理位置的优越性。

由此可见，地理环境的“偶然”因素在“突破”中“扮演”了极其重要的“角色”当然，这并非否认犹太宗教与希腊文明各自的主观因素。

事实上，马克斯•韦伯对新教也有相同的解释。

在《新教伦理与资本主义精神》一著中，韦伯为资本主义的产生“设置”了很多具体“条件”，这些条件都不具有普遍必然性，它不属于全体基督
①关于儒家伦理上述种种缺陷或困境，本人在《中国社会的伦理生活——主要关于儒家伦理可能性问题的研究》（中华书局，2007
年）一书中已有充分的论述。

②［德］马克斯•韦伯：《世界宗教的经济伦理》，《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆，495年，第11、4页；《韦伯
作品集V：中国的宗教、宗教与世界》，第469页。

③［德］卡尔•雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第76页。