从“天人合一”到“以和为贵”——中国古代治国理政的法理创新与实践

２０２２年第６期
总第２０８期治理研究ＧｏｖｅｒｎａｎｃｅＳｔｕｄｉｅ
ｓＮｏ．６，２０２２ＧｅｎｅｒａｌＮｏ．２０８
从“天人合一”到“以和为贵”
———中国古代治国理政的法理创新与实践
收稿日期：２０２２－０７－２６
作者简介：何勤华，华东政法大学法律文明史研究院教授；张顺，华东政法大学法律学院法律史专业博士研究生。

基金项目：国家社科基金重大项目“中华法系与中华法律文化问题研究”（编号：２０＠ＺＨ０３８）。

□　何勤华　张　顺
摘要：“天人合一”是中国古代哲学上认识论的杰出成果。

将其从哲学命题转化成治国理政之政法实践上的“以和为贵”，并在法律理念和制度上予以谋划安排，体现了中国古代社会贤臣明君的政治智慧和实践经验。

本文从“天人合一”与“以和为贵”两者之关系契入，对天人合一观念的起源、内涵、变迁和实践，天人合一观念在中华法系中的制度体现，以和为贵之中国传统法律表述，如追求限讼、息讼乃至无讼的制度设计，礼法融合之法律精神，以及以和为贵的古代司法实践等，进行了阐述。

指明了“天人合一”与“以和为贵”等民族理念，在当下中国的法治国家建设过程中依然有着极其重要的借鉴意义。

关键词：天人合一；以和为贵；治国理政；中华传统法律文化
中图分类号：Ｄ９０９ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００７－９０９２（２０２２）０６－００３１－０１２
在中国古代社会，贤臣明君在治国理政、维持国家统一、保证社会秩序稳定和谐的过程中，积累了许多政治智慧和实践经验，其中最为突出的就是从哲学范畴的认识论之“天人合一”到政治法律实践上的“以和为贵”。

本文试图对此做一些梳理，对相应的事件和法律实践做一些分析和评价，并就其中带有规律性、普适性的元素进行归纳总结，分析其对当下中国正在进行的全面推进社会主义法治国家建设的历史借鉴和参考意义，以求教于学界同仁。

一、天人合一观念的起源、内涵以及实践转化
“天人合一”是中国古代哲学上认识论的杰出成果。

而将精神理念层面上的“天人合一”思想贯彻落实到国家治理的政治法律现实生活中，就是实现人人融洽、以和为贵的社会环境与氛围。

而这一进程，构成了中华传统法律文化数千年处理人伦关系与社会关系之发展的一个重要侧面。

（一）天人合一观念的起源
天人关系是中国古代哲学研究中的核心问题。

邵雍在《皇极经世书》中说：“学不际天人，不足以
谓之学。

”①它涉及关于上帝、自然、社会、历史、人生等诸多值得研讨而难以最终解决的问题。

②“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐、一致是中国古代哲学的主要基调。

”③这种思维模式不仅深刻凝聚于我们的民族心理、民族意识和民族感情中，并且持续影响着中国传统文化和思维的发展。

④１．“伏羲画卦”。

中华早期文明呈现出典型的萨满式（Ｓｈａｍａｎｉｓｍ）色彩，⑤即统治者只要掌握了沟通天地与先祖的巫师与巫术，以及与之附随的文字、艺术等，则自然获取了政治威权。

⑥天人合一的观念也正是渊源于此。

考古研究发现，早在殷商之前，古人就开始了用甲骨进行占卜的仪式。

⑦在天水付家门遗址附近发掘到的如石祖（天根）、女阴石（月窟）、陶祖等遗物，为原本只是传说中的“伏羲画卦”（阳爻和阴爻的结合以哺育生命）提供了宝贵的原始实物史料。

不仅证明了生殖崇拜在原始社会的普遍性，更反映了先民对阴阳（生命的诞生）的认识。

正是基于此，才有了“天人合一”思想的萌发。

⑧
２．从“神人交通”到“绝地天通”。

上古宗教中的天人合一，可以称为“神人交通”，这并不完全等同于《山海经》中对于各种半人半兽的神人描绘。

⑨先民社会中的神人交通是假借巫觋力量而实现的。

古人认为，已逝的祖先可以到达神界与神交流，因此在世者为先祖举行仪式进行沟通，先祖再去敬神，就能达到神人交流的最终目的。

因此，巫觋仪式成为了神人沟通的重要媒介。

瑏瑠“民神杂糅，不可方物。

夫人作享，家为巫史，无有要质。

” 瑏瑡直到传说中的黄帝后裔颛顼命重、黎“绝地天通”，才垄断了民神之间的交流途径。

但天人相通的思想在文化观念中仍然留存了下来。

而《周易》就是我国历史上最早涉及天人合一思想的文献，它在演绎的太极、阴阳、八卦等认识和感悟中，蕴含了和谐精神，从而对中华民族的思维方式和文明进程产生了深远的影响。

瑏瑢
３．从“绝地天通”到“天命无常”。

颛顼时代的部落首领“绝地天通”，垄断民神之交流的现象，在夏商被发挥到了极限，帝王自身成为了众巫的首领。

瑏瑣我国著名考古学家苏秉琦在对良渚文化进行考察时发现，瑶山遗址中发现的带有墓葬的祭坛和玉礼器（如琮、钺等），反映出巫文化与政治权威乃至军事领袖之间的关系。

瑏瑤其中最值得重视的现象，是玉琮（代表神权）、玉钺（代表军权）共为一人随葬物，显示两者集于一人的事实。

瑏瑥这一考古发现与神话传说的吻合程度不能不令人称奇。

尤其是商代的甲骨卜辞，记载有大量有关商王卜问灾异、风雨、祭祀、征伐的事件。

瑏瑦殷商统治者用“帝生玄鸟，降而生商”的神话传说主宰人事，盛行祖先崇拜，同时以龟卜等手段窥测天意，使其行为
①②③④⑤
⑥⑦⑧⑨ 瑏瑠 瑏瑡 瑏瑢 瑏瑣 瑏瑤 瑏瑥 瑏瑦邵雍：《邵雍集》，郭 整理，中华书局２０１０年版，第１５６页。

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中国古代将祭祀鬼神时充当中介的人称为巫，巫师神通广大，不仅能够驱邪、预言、下卦、造雨、占梦；有些还善于歌舞，因此也被称为以舞降神之人；有些巫师能借巫术行医，与西伯利亚和通古斯地区的萨满极其相近。

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合理化，属于早期的“天人合一”观。

①商亡后，周人提出“天命靡常”的新观念，强调统治者要“以德配天”，这动摇了“绝地天通”的王权垄断，说明人的主观意识觉醒晃动了神权统治，且天命论往往与道德结合起来。

“皇天无亲，惟德是辅”②，有德才能获天命，反之则失。

③
（二）天人合一观念的内涵
理解天人合一之内涵，首先需明确“天”的涵义。

从字形上看，甲骨文中的“天”字是一个人张开双手双脚，头顶再加上一方形或一横，代表人头顶天，象征天之高广无比，至高无上，以及人在天中的核心地位。

④恰如《礼记·礼运》中所描绘的“故人者，天地之心也”。

⑤对于“天”之含义，学术界存在一义说、二义说、三义说、四义说、五义说、六义说等多种观点，⑥这里我们认为，“天”主要包括两层涵义，一是指物理学意义上的天，即与地之对应的客观存在；二是指相对于人的客体世界，包括自然物、自然法则、命运甚至人类观念中存在的神灵等外在力量。

⑦而天人关系，指的是作为主体的人与作为客体的外物之间的关系。

⑧
天人合一观不仅是儒道墨阴阳四家共同认可的基本精神之一，更代表了中华民族自古及今的一贯追求。

⑨殷周时期“天命”思想的提出象征着天人合一思想的真正形成，在以后的发展中儒道墨三家及阴阳家又以不同的演绎方式将这一观念诠释到底。

儒家因其直面现实性的特征而采取以道德进路式的方式，从人道观出发，强调道德意义上的“以天合人”，形成了“天人合德”之观念，并始终占据着中华文化的主体性地位。

而道墨两家则分别以自然进路式和神性主宰式的方式，构成了儒家学说深入发展的反向推动力。

瑏瑠如道家从天道观出发，强调生命意义上的“以人合天”，形成了“天人合道”的观念。

墨家将社会道德理想诉诸于具有无限至上威慑力的“天志”，即天之意志，认为天与鬼神能够赏善罚恶，其标准是根据人的善恶与是否行“义”决定，那么人的祸福就只能归于自己，从而形成了带有宗教色彩的“天人合一”思路。

瑏瑡阴阳家则是一种朴素的自然主义天人观，以阴阳二气来解释天道运行，认为阴阳二气不调、失序，就会带来灾难，如周幽王的暴政导致了阴阳失序，是天之所弃矣。

瑏瑢（三）天人合一观念的变迁
战国末期，神学天命观式微。

但西汉以后，君权天授说又再度兴起，至汉武帝时代，董仲舒将儒学与阴阳家思想结合起来， 瑏瑣认为，天和人具有相同的气质和情感，因此天人之间可以感应，并形成了“天人之际，合而为一”的“天人感应”思想。

同时指出，自然变化与社会兴衰治乱都由天的意志所决
①②③④⑤⑥
⑦⑧⑨ 瑏瑠 瑏瑡 瑏瑢 瑏瑣余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局２０１４年版，第１５８页。

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赵载光：《天人合一的文化智慧———中国传统生态文化与哲学》，文化艺术出版社２００６年版，第２２页。

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一义说以季羡林为代表，认为“天”即大自然；二义说以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体；三义说以张岱年、宋志明为代表，张岱年认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。

宋志明认为“天有主宰、自然、义理三种涵义”；四义说以康中乾为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天；五义说以冯友兰为代表，认为有物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天；十二义说以林俊义为代表，认为“天”有人格神、天象或气象、天象或气象的规律、天命、自然天然或天真、天志、群物之祖、理（天理）、性（天性）、心、气（天气）、宇宙空间之义；混沌说以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等均在其中。

参见蒲创国：《天人合一正义》，中华书局２０１５年版，第２３－２４页。

蒲创国：《天人合一正义》，中华书局２０１５年版，第２３－２４页。

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蒲创国：《天人合一正义》，中华书局２０１５年版，第７３页。

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定，帝王受命于天，因而君权神圣不可侵犯。

①他将天道运行与人类社会运转联系起来，使天地、四时、阴阳、五行、人类、社会相协调、统一，目的在于建立君权天授的君主权威，且因其符合封建统治者的需求而获得了独尊地位，并为后来的谶纬神学奠定了理论基础。

②
至宋代，理学家张载、程颐、程颢和朱熹，对天人合一观念作了进一步的发掘。

如张载融儒道宇宙本体论为一体，提出了“天地万物一体”的天人合性论。

③应该说，张载的思想在中国古代天人合一观念发展史上占有重要的地位，“天人合一”作为成语，最早也出现于张载的《正蒙·乾称》篇中。

④之后，程颢和程颐将“天”理解为“理”，即“天者，理也”⑤，人与万物以“理”相通，“一物之理即万物之理”，故天人相通。

程颢更进一步指出“天人本无二，不必言合”⑥，提出了“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”⑦的观点，可以看出他对孟子“尽心—知性—知天”思想的继承。

而朱熹则综合了太极说与理气说，认为“天”主要是指“天理”，而“天理”又主要指“太极”，认知天理的方式即为“格物致知”，主张以此实现内心与天理的统一，达到“天人合一”即为“与理为一”的境界。

至明代，陆九渊和王阳明的心学，发展了天人合一的观念。

陆王心学在程朱理学的天理学说的基础上，强调人心就是天理，天人合一于人心，人心就是宇宙本原。

⑧如陆九渊认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”⑨。

王阳明也认为，并不存在任何超越人心与具体事物的形而上的世界，天地万物之心就是人心。

至此，天人合一转向了心之本体与天道的同一，而达到“天人合一”的途径就是“致良知”。

瑏瑠
（四）天人合一观念的实践转化
中国古代天人合一观念的实践转化，就是构建和谐社会。

换言之，从哲学之认识论的高度，入世进入国家治理，进入政治法律生活领域，就是要构建一个平稳有序、安定团结的和谐社会（秩序），而和谐社会的具体入径就是“以和为贵”的治国理念。

这是中华法律文化中经世致用元素的重要体现，也是圣君贤臣希望能够达到的治国理政的最好境界。

在中国上古文献中，“和”与“谐”连用的不多。

有关连用的最早记录出现在《周礼》中的“调人掌司万民之难而谐和之” 瑏瑡，但其顺序为“谐和”。

而“和谐”一词，最早出现于西汉《毛诗故训传》，当时其义与“谐和”并无二异，尔后沿用至今。

瑏瑢由于“和谐”一词表达的是人与自然、人与人之间的协调一致、和睦相处，因此自然成为天人合一观念的实践目标。

天人合一的理想境界是主体人与客体自然的融合为一、天道与人道的和谐一致。

因此，自然不是外在于人类的异己存在，而是没有物我界限的有
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 瑏瑠
瑏瑡 瑏瑢黄朴民：《天人合一———董仲舒与两汉儒学思潮研究》，岳麓书社２０１３年版，第１０２页。

余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局２０１４年版，第６３页。

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陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局１９８０年版，第２７３页。

因为人与天地万物本身就是靠“良知”联系起来的有机整体，故通过内省即可发现人心固有而被私欲遮盖了的道德品性，从而实现天人合一。

参见冯契：《论中国传统哲学的特点》，《学术月刊》，１９８３年第７期。

而对于与之相异的天人有分论，主要为唯物主义者荀子、柳宗元、刘禹锡等人所阐发，他们更多地将“天”理解为不以人的意志为转移的客观自然，而人则是自然界的一部分，自然变化与社会治乱并无必然联系。

人能利用、控制和战胜自然，通过对自然的改造，掌握自然世界的必然法则，从而达到“天地官而万物役”的境界。

参见方立天：《中国古代哲学问题发展史》（下），中华书局１９９０年版，第５０４页。

周公旦：《周礼·地官司徒第二·调人》，中华书局２０１４年版，第２９９页。

吴霏：《中国古代和谐思想考略》，内蒙古师范大学科学技术史专业２０１４年博士论文。

机统一体。

①
《易传》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。

首出庶物，万国咸宁。

”②意思是乾卦的变化和上天的变化是相符的，万事万物都应当遵循发展规律。

《周易》中的“太和”观念，可以解释为完满的“普遍和谐”。

具体而言，又包括如下四个方面。

③
１．自然的和谐。

“崇尚自然”的观点最早由老子提出，他认为，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法道。

“道”代表着安详宁静的和谐世界。

所以，人也应该效法道。

老子认为，和谐是阴阳二气相搏的结果，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。

④相反的阴阳之气之间的互相冲击乃是形成和谐的原因。

⑤庄子也说，“天地有大美而不言”⑥，即天地拥有最和谐的自然美和天然形成的和谐音乐而并不夸耀。

是故人应当效法天地。

可以说，老、庄之思想均以“自然之和谐”为基础。

⑦儒家的经典《中庸》指出，“和”是天下根本的道理。

“太和”是至高至大的“和谐”，在还没有万物之前，它本来是和谐的，在有了万物之后，和谐如未失去，就叫作“太和”。

⑧
２．人与自然的和谐。

儒家秉持的天人合一观，在于追求人与自然之间的和谐状态。

儒家认为，人与自然并非对立关系，而是一个和谐自然的整体。

因此，人应当充分发挥自身的主观能动性来配合自然规律的发展，人与自然各安其位，各司其职，如此方能实现万物圆满、社会和谐的目的。

道家思想中也包含着与之相似的理念。

道家主张无为而治，就是强调了人类应该顺应自然发展规律，而非肆意妄为。

⑨３．人与人的和谐。

儒家在基于人性善的前提下，认为通过道德和礼教的约束即能调和人际关系。

子曰“礼之用，和为贵” 瑏瑠，并且指出“能保合则真性常存，生生不穷” 瑏瑡，可见其对和谐观念的重视。

那么，如何实现人与人之间的和谐关系呢？儒家认为，首先应当自觉顺应天理，其次要作自我道德约束。

子曰：“为仁由己，而由人乎哉？” 瑏瑢也就是说，只要民众能够身体力行，自觉加强自身道德修养，不断提高自身德行，那么就能达到理想的“天下为公”的和谐社会。

而道家则强调，人应当充分发挥其“自然无为”的本性，方能实现人与人之间的和谐。

４．自我的和谐。

儒家认为，死生由命，富贵在天。

这些外物并非单靠人力追求就能获得，也不应当成为人所追求的目标。

人应当追求的是自身的学问与道德，即便在穷困潦倒的境遇里也要努力保持身心的和谐。

若能存其本心，修养善性，身心内外和谐，与天道保持一致，即为安身立命。

瑏瑣道家则与之不同，他们认为超越自我、顺应自然，身心内外之和谐自然能实现。

圣人只有坚守住“道”，才能排除干扰，达到“忘我”之境界，成为天下人的楷模。

瑏瑤
（五）天人合一观念在中华法系中的制度体现
天人合一思想在中国传统社会经历了几千年的发展历程，不仅培养了国民仁爱温良和善的品性，
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 瑏瑠 瑏瑡 瑏瑢 瑏瑣 瑏瑤杨洲：《中国文化与中国精神》，光明日报出版社２０１７年版，第２６页。

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更赋予了中国传统法律特有的文化内涵。

①
１．秋冬行刑。

“天人合一”观念对古代法律活动最直接的影响，即要求司法诉讼程序依自然法则适时安排，不得随意对罪犯处以刑罚。

故自西周时期就存在了“赏以春夏，刑以秋冬”的司法原则，并持续影响古代司法长达三千多年的时间。

事实上，早在夏朝时，就有禁止春夏时期砍伐树木、捕食鱼虾的规定，体现了百姓生活与天时的顺应；西周时，“六官”制得到确立，其中“秋官”就是专门掌管刑杀的刑官司寇。

战国时期，秋冬行刑的惯例持续推行。

至汉朝，经由大儒董仲舒系统诠释过的“天人感应”观念更加深入人心，“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。

庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬”。

②“王者生杀，宜顺时气”，秋冬行刑作为一项法律制度在律文中得到了正式确立，唐律又对之作出了完善发展。

③从整体上看，这一制度在中国古代社会的施行与实践具有相当程度上的科学性与现实价值。

古代社会民智未发，对自然与神灵的敬畏感构成了“君权神授”理论的重要支柱，而与之相应的刑罚制度自然成为了维护专制统治的重要工具。

春夏，万物蓬勃生长，正是百姓忙于播种的重要时期，并直接影响未来一年的收成。

秋冬，万物凋零，正是执行刑罚的黄金时期。

这不仅体现了人类活动与自然规律的和谐统一，其背后的天人合一观念又反过来为封建统治的合法化提供了有力的支撑。

从现实看，这可以从最大程度上减少司法活动对农业活动产生的负面影响，同时又因秋冬农闲的充裕时间，为保障案件的公正判决提供了前提条件，既符合实质正义的价值理念，也符合古代天理国法人情的多元化司法判决构造。

④
２．秋审制度。

秋审制度是天人合一思想在中国古代封建法律上的又一重要表现形式。

这一法律制度的施行不仅顺应了自然规律和季节变化，更贯彻落实了封建法制兼顾天理、国法、人情的和谐理念。

⑤秋审以重民惜命为原则，并通过司法程序建立了一系列完整而严密的司法官责任制度，在一定程度上减少了冤假错案的发生。

清朝秋审主要是针对“监候之囚”的复审、复核制度。

也就是指经过地方审理与中央三法司复核后，被判处斩或绞监候者，因其不具备危害封建统治的危险性而暂时监禁，留待秋后论处，最终审理结果分为“情实”“缓决”“可矜”“留养承祀”四种。

中央一级的死刑复核时限为霜降至冬至，历时两个多月。

具体明确的审理期限不仅提高了复核效率，也相当程度地减轻了案犯因长期羁押而遭受的痛苦，更利于及时纠正冤假错案。

可以说，清朝秋审制度在审理期限、审判层级、错案责任追究等各个环节都呈现出高度的严密性和体系性，是我国古代死刑复核程序发展至成熟和完备的法律式样。

真正在程序上保障死刑复核的客观公正，有许多可资借鉴的地方。

⑥
３．与春秋决狱相适应的推崇“天理”与“天意”，倡导天人合一，追求中庸和谐，主张刑罚适中、施行德教的制度与原则，如“经义决狱”、亲亲相隐、原心定罪、纲常礼教、恶恶止其身，严诛首恶、宽刑宥罪、
①
②③④⑤⑥“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。

这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。

我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。

”钱穆：《中华文化对人类未来可有的贡献》，刘梦溪主编：《中国文化》，１９９１年第４期。

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