僧肇“空”论及其现代价值

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一代圣哲解空龙象——僧肇大师

一代圣哲解空龙象——僧肇大师展开全文僧肇大师（384～414）东晋时代著名的佛教学者，京兆（今陜西长安市）人。

少年以佣书为业，遂得历观经籍，亦爱好老、庄。

他以为《道德经》于玄远之道还未尽善，后来看到旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家。

不久即以‘善解方等、兼通三藏’知名。

鸠摩罗什于晋·隆安二年（398）到姑臧（今甘肃武威县），他远道往从学，为罗什最初的弟子，被称为‘法中龙象’。

罗什于秦·弘始三年（401）至长安，肇随行。

既而秦主姚兴请罗什入西明阁及逍遥园翻译佛典，他和僧睿等相助详定，列席译场，咨禀罗什，所悟更多。

弘始六年，《大品般若经》译出后，他着《般若无知论》，凡二千余言。

罗什大加赞赏，说‘吾解不谢子，辞当相挹。

’其时他大约才二十三岁。

罗什又译出《百论》，他又作了一篇序文，阐明一论的要旨。

弘始八年，《维摩经》译出后，他又条记罗什的口义作为经的注解，并作序（此序已佚，现存《经注》，系糅和罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。

约在弘始十年夏末，道生从关中回庐山，以《般若无知论》示隐士刘遗民，遗民赞叹说︰‘不意方袍复有平叔’，因以呈慧远，远也以为‘未尝有’，于是一同披寻玩味。

第二年（409），刘遗民致书与他通好，并咨问关于‘般若无知’的疑义。

又一年（410），他复书，告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本；次述《般若无知论》的旨趣以答。

弘始十二年（公元410年）刘遗民致函僧肇说:“去年夏末。

见上人《般若无知论》才运清俊，旨中沈允。

推步圣文，婉然有归，披味殷勤，不能释手，真可谓浴心方渊，悟怀绝冥之肆，穷尽精巧,无所间然”。

他后来又着《不真空论》、《物不迁论》等。

弘始十五年，佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场，并作序。

他在罗什门下十余年，被称为什门‘四圣’或‘十哲’之一，又称为‘解空第一’。

罗什卒后，他‘追悼永往，翘思弥厉’；更博采众经，着《涅槃无名论》，往复论辩，有九折十演。

不真空论

不真空论不真空论《不真空论》是僧肇的代表作之一。

僧肇是中国东晋著名的佛教学者、僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的得意门生，罗什门下“四圣”或“十哲”之一，被称为“法门龙象”、“解空第一”。

《不真空论》阐述的对象是“有”、“无”即“色”、“空”问题。

僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即不真，不真故空。

空亦非无有一物，而是相有性空。

谈有谈空都是各执一偏，实际上是“色即是空，空即是色”，非有非无，亦有亦无。

《不真空论》原文夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。

无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适故，则触物而一。

如此，则万象虽殊，而不能自异。

不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。

然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。

故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。

夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。

何则？“心无”者，无心于万物，万物未尝无。

此得在于神静，失在于物虚。

“即色”者，明色不自色，故虽色而非色也。

夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

“本无”者，情尚于无，多触言以宾无。

故非有，有即无；非无，无亦无。

寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。

何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。

是以物不即名而就实，名不即物而履真。

然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。

试论之曰：《摩诃衍论》云：“诸法亦非相，亦非无相。

”《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也。

”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。

略论僧肇《涅盘无名论》的最后四节——以其包含的佛性思想为中心

就是般若不能在色中求得，不能离开色，是对万也它
该文的理解上提供一点帮助。
一
、
涅粲的始终问题
《源》第十六和《古》第十七两节对涅粲到底穷通
是有始有终还是无始无终的问题进行了探讨。《穷
出了质疑。笔者希望通过对《粱无名论》的最后四涅
节，《源》十六到《得》十九的分析，在对即穷第玄第能
化，六合以镜心，去来以成体。古今通，；同，总一始ｌｌ冬穷本极末，之与二，然大均，日涅檠。这就说莫浩乃呻明，正的圣人是体会并认识到了“理 ” ，这个理真的而
“ 名 ” 前的一道难题。无面《古》十七节以“通古 ” 名，暗含着贯通通第为其
完成了ｘ－度般若中观的中国式格义，使其真正融，印ｊ
为中国佛学的一部分，并对之前六家七宗的说法进行了订正，其对当时尚处于接受并消化印度佛学阶段的中国佛教义学的发展做出了很大的贡献。
源》第十六是作为 “有名 ”（涅粲有名论的立场）即对 “无名 ”（涅檠无名论的立场）的诘难。 “有名 ’ 这即在
事万物均在缘起中的性空之理的一种认识。了解了缘起性空之理，达到了般若之智，就达到了佛之就也物我不异的境界，也就是涅粲的境界。如此一来，这

论僧肇的大乘中观般若学思想

论僧肇的大乘中观般若学思想李振纲僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。

今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。

一、非有非无、不落两边的“不真空论”非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”, 诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。

《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。

”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体（有物之宗极）为理论旨趣。

经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。

然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。

在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。

把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。

只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。

他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。

’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。

真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。

是以言真未尝有，言伪未尝无。

二言未始一，二理未始殊。

”（《不真空论》）可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。

佛玄之间：从《不真空论》析僧肇佛学玄学化问题

２０１６年第３期（总第１４６期）／五月号现代哲学ＭＯＤＥＲＮＰＨＩＬＯＳＯＰＨＹＮｏ３２０１６／ＧｅｎｅｒａｌＮｏ１４６／Ｍａｙ佛玄之间：从《不真空论》析僧肇佛学玄学化问题方映灵【摘要】僧肇是东晋时期的著名佛学家，他以“即体即用”的理论贡献，在中国哲学和佛学史上占有极重要地位。

由于其出入于佛玄之间的思想特色，学界历来对其佛学玄学化问题评判不一。

本文试图通过对其最重要的代表作《不真空论》的解读分析，梳理、点评五种不同观点，并进一步探讨这一问题。

由于僧肇佛学与魏晋玄学有不同的理路、不同的理论建构和不同的境界追求，从而使两者有内容实质上的区别，而“即体即用”的中道空观是僧肇佛学虽运用了玄学但没有玄学化的根本原因。

【关键词】僧肇；《不真空论》；佛学玄学化中图分类号：Ｂ９４　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００－７６６０（２０１６）０３－０１２０－０７僧肇（３８４－４１４）是我国著名佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子即“四圣”（道生、僧肇、僧融、僧睿）之一①。

他以擅长般若空宗著称，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉②，是东晋后期极为重要的佛教哲学理论家。

他的最主要代表作《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》被汤用彤评价为“实无上精品……为中华哲学文字最有价值之著作也”③。

僧肇的突出贡献，是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启了佛学中国化发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进了中国哲学本体论建构。

由于这种即佛即玄、出入于佛玄之间的思想特色，学界历来对僧肇佛学与玄学的关系评判不一。

本文试图通过对僧肇“解空”的重要篇章———《不真空论》的解读分析，进一步探讨和梳理僧肇佛学玄学化问题。

一“空”是佛教的核心基本概念，不同的佛教宗派对“空”有不同的解读。

般若中观学派对“空”的解读是“缘起性空”、空有相待而存。

它认为：宇宙的一切存在都是由于各自的因和缘假合而成的，并没有实在自性，不能自己规定自己、自己成为实有本体。

何新《肇论》诠释

何新《肇论》诠释何按：《肇论》，后秦长安释僧肇作，乃中古中国佛学中关于本体论思辨之重要名著。

僧肇，释僧肇，释谓释迦，乃僧人之通姓。

俗姓张，南北朝时北朝后秦京兆长安（今陕西西安）人。

（符健据关中，国号大秦。

至符坚末年，姚苌篡立亦号为秦。

故史家乃以前后字别之。

）生于晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于晋安帝义熙十年（公元414年），死时三十一岁。

僧肇寿命虽短，但在中国佛教史上有重要影响。

僧肇是鸠摩罗什门下最有影响的弟子之一。

他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。

鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教空宗的理论经典，故而僧肇就有机会完整地吸取关于般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究，写下一系列论著，对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行总结（般若，梵语谓大智慧。

谓般若学，涉及本体与思维及我性之关系）。

所谓空宗，即本体及意识皆空无之论。

僧肇的著作甚多，而以《肇论》最为出名。

因他法讳肇，故所论称《肇论》。

《肇论》阐述了大乘佛教般若性空的学说。

由于在般若学（相当于西哲之认识论）研究方面所取得的成就巨大，故所论或被称誉为“东土解空第一”。

《肇论》主要由四篇论文组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅无名论》。

僧肇本传略云：僧京兆人，历观经史备尽坟籍。

志好玄微，每以庄老为心要。

故叹曰：美则美矣。

然其栖神冥累之方犹未尽善后。

见旧《维摩经》，欢喜顶受；乃言始知所归矣。

因此出家，学善方等，兼通三藏。

闻罗什在姑臧，自远从之。

什嗟赏无极，及什来长安，肇亦随入。

姚兴敕令入逍遥园详定经论。

所著《肇论》（四论）并注《维摩经》，及制诸经论序，并传于世。

绪论：宗本义何按：宗当读综、总。

宗本义，即总论全经本义也。

【旧疏：宗本义四论所崇曰宗。

本谓根本通法及义。

法有通别，通者，即实相之一心。

中吴净源法师云：然兹四论宗其一心。

然四论虽殊，亦各述此一心之义也。

别者，即四论所宗各殊。

所以尔者，非一心无以摄四法，非四法无以示一心。

论僧肇的大乘中观般若学思想

今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。

《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。

在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。

把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。

他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。

’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。

真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。

是以言真未尝有，言伪未尝无。

二言未始一，二理未始殊。

以无为本与不真空——试析王弼的无本论与僧肇的空论

僧肇的不真空义的思想源自佛教大乘空宗，此自无疑问。但就僧肇本人来说，其生活于两晋时期，玄学盛行于世，思想亦不免受玄学的影响。就思想发展的历史逻辑而言，玄佛之间亦应有所承接。本文即试图通过对王弼 “ ”与僧肇 “ 无空” 的比较来梳理玄学向佛显然，僧肇对现象和本体关系的讨论在王弼那里就有了雏形。王弼似乎已经认识到现象，即具体的万物和其本体之间有着一种相即不离的关系，所以他用大音和五音、大象和四象之间的关系来说明本体和现象的关系。而僧肇以因缘说有无，以有无的统一来解释空，正是对这一问题的的深入探讨。
２．１Ｏ１００
西部大开发・中
文化与
以无为本与不真空
— —
试析王弼的无本论与僧肇的空论
周桂英
西安７０５１６）０
（安文理学院政教系，陕西西
摘要：本文试图通过对王弼无本论与僧肇空论的比较来梳理玄学向佛学转变的理路。ｉ￣二者在本体实质、对现象和本体关系的认．ｓＺ识、言辞和本体的关系、为学的旨趣上都有着一定的可比性，以期从对比中可以窥得魏晋学术思想发展的理路。关键词：无；空；全有；不真空中图分类号：１０文献标识码：Ａ文章编号：１０－６１０００ — １９０２９０９８３（１）１０３－１２

僧肇“不真空论”与现代西方哲学的通途

孙尚诚，杨洁高
（１．湖南大学马克思主义学院，湖南长沙４１００８２；２．陕西理工学院，陕西汉中７２３０００）
摘
要：僧肇的“ 不真空论” 把龙树的中观思想与玄学的本体论结合起来，形成了一种独有的本体论思
即缘生无性之存在者。就语言层面而言，假名就是散乱地分布在我们语言中的概念与指称，它作为物的代表者而与世界照面。①假名是 “ 名” ，同时也是
“ 假” 。在某种意义上来说，中国佛学的假名概念触及了存在的一切领域。②
存有论概念。
故不真。此意用僧肇之语概括而言就是：即假（伪）
① 假名的作用类似于纸币，纸币本身不具有价值，但它可以真实黄金的代表而在世界中起作用。与纸币代替黄金是商业流通领域中的基本事实相类似，假名代替物则是人类语言领域中的基本事实。天台宗将 “ 假” 分为三种：法假、受假、名假。这有点类似于波普尔对三个世界的划分：物理客体或物理状态的世界、意识或精神状态的世界、思想的客观内容的世界。佛学之法指任性自持的存在者，故法假可对应于波普尔的世界一；佛学之受即心之感受知觉，亦可与波普尔的世界二相对应；名可理解为名相或名想，与波普尔之世界三也略有对应之意。就此对应而言， “ 假” 或者“ 假名 ” 已经涵盖了一切领域。
想，为佛学的中国化奠定了基础。在僧肇的这种本体论思想当中，包含着深刻的现代西方哲学意蕴，既有现

肇论

肇论
后秦长安释僧肇作
宗本义
本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。言不有不无者。不如有见常见之有。邪见断见之无耳。若以有为有。则以无为无。夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也。见法实相。故云正观。若其异者。便为邪观。设二乘不见此理。则颠倒也。是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。沤和般若者。大慧之称也。诸法实相。谓之般若。能不形证。沤和功也。适化众生。谓之沤和。不染尘累。般若力也。然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未始迷虚。故常处有而不染。不厌有而观空。故观空而不证。是谓一念之力。权慧具矣。一念之力。权慧具矣。好思。历然可解。泥洹尽谛者。直结尽而已。则生死永灭。故谓
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者。放光云。法无去来。无动转者。寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。何者。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。试论之曰。道行云。语法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。斯皆即动而求静以知物不迁。明矣。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回也见新交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。既无往返之微朕。有何物而可动乎。然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣言。微隐难测。若动而静。似去而留。可以神会。难以事求。是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊。而乖其致哉。是以言常而不住。称去而不迁。不迁。故虽往而常静。不住。故虽静而常往。虽静而常往。故往而弗迁。虽往而常静。故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。而征文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者。何也是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来。故不驰骋于古今。不动。故各性住于一世。然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯言有由矣。何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。然则四象风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。是以如来。功流万世而常存。道通百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶。而行业湛然。信其言也。何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。然则乾坤倒覆。无谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣

《不真空论》与般若学

无，无双遣，能证得 “ 法实相 ” “ 如法性 ” 有才诸、真，
僧肇是南北朝时著名的佛学者，早年师从鸠
成四圣 ” 一。僧肇思想秉承罗之获得觉悟和解脱。大乘般若学说在中国的传播先摩罗什，为什门 “
以《、般若》三论为宗。不真空》、《是其主后经历了“ 格义” 六家” “ 两时期。“ 格义”六家” “ 佛什，维摩》《教时期般若学者普遍采用道家哲学的概念诸如要著述之一，其中他以缘生无性（相）处皆在实立
安士高小乘禅学转向大乘般若之学。佛教大乘般建立，但是也造成对印度般若学的许多误解或曲这引起了许多佛学者如道安等的批评，中影其若学说旨在论证客观世界的虚妄不实、诸法性解， “
空”认为只有通过般若中观智慧，执有，，不又不落响最大的是僧肇以及他的《真空论》不。
的学问。般若学是佛教以纯理论形式进入中国思用玄学家贵无派主张的“ 以无为本 ” “ 本息末 ” 、崇思
想界的开端，到两晋，终是佛教中的显学。据想来解释般若空观。道安弟子慧远进一步归纳为直始载当时名僧名士、室贵族、族官僚，习《王士研般 “ 至极以不变为性，道以体极为宗 ” ［６僧肇认为得。］３０３
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南通大学学报・会科学版社第２２卷第３期

僧肇哲学的批判性、超越性与启示性

常熟理工学院学报（哲学社会科学）论僧肇哲学的批判性、超越性与启示性裴甲军（南京大学哲学系宗教学系，南京210093）摘要：僧肇是一位杰出的佛学思想家。

他在批判格义佛教的基础上，融会大乘中观佛学和老庄思想来建构自己的哲学体系。

因此，他对“空”的理解达到前所未有的理论高度。

这不仅仅超越了魏晋玄学和格义佛教的理解，而且也对隋唐重玄学尤其成玄英重玄学的建构具有启示意义。

僧肇哲学所具有的批判性、超越性与启示性，在中国哲学发展过程中具有承先启后的作用。

关键词：僧肇；批判性；超越性；启示性中图分类号：B235.9文献标识码：A文章编号：1008-2794（2012）07-0025-04僧肇是我国东晋著名的佛教思想家。

他从批判以六家七宗为代表的格义佛教入手来建构他的“空”论。

僧肇在《不真空论》中阐述了印度大乘空宗“非有非无”、“体用不二”的般若思想，认为世间万物是由因缘和合而生的，是没有独立自性的。

同时他也通过玄学的思维来融摄中观理论，因此，他的佛学理论具有与道家道教、玄学相融合的一面，以此别于印度中观佛学和格义佛教。

所以说，他用自己的思维方式建构了自己的哲学体系。

因此，僧肇佛学的出现标志着中国佛学开始走上独立发展的道路，同时也意味着中国哲学走向了一个新阶段。

一、僧肇哲学的批判性在僧肇之前，印度佛教著作已广泛传入中国，尤其是《般若经》的传入。

由于其自身的特点，印度佛教思想立即与玄学思想相融合，出现“以玄释佛”为特点的格义佛教，即六家七宗的出现。

僧肇认为六家七宗都没有摆脱玄学的束缚，因而未能真正地理解“空”。

六家七宗主要以心无宗、即色宗、本无宗三派为主，僧肇在《不真空论》中运用大乘中观思想批判这三派对“空”的岐解，进而提出和阐释了“不真故空”的命题。

本无宗以道安、竺法汰为代表。

他们以“一切诸法，本性空寂”为主旨。

即说“色法”的本性是无，是空。

僧肇批评说：“情尚于无，多触言以宾无。

故非有，有即无；非无，无即无”。

即说他们只在感情上抬高“无”的地位，把“无”当作万事万物之源。

僧肇“空”对玄学“有”“无”思想的超越

僧肇“空”思想对玄学的贡献及其影响
僧肇的“空”思想弥补了玄学在解释现实世界方面的不足，为后来的佛教发展提供了重要的哲学基础。
僧肇的思想对后来的中国佛教，特别是禅宗产生了深远的影响，成为了中国佛教哲学的重要组成部分。
僧肇的“空”思想对于中国哲学的贡献在于，它提供了一种不同于儒家和道家的哲学视角和方法，丰富了中国的哲学体系。
佛教认为一切事物都是因缘和合而生，没有固定不变的自性，即“性空”。这与玄学“有”“无”之争中对世界的本原和本质的探讨产生了共鸣。
玄学“有”“无”之争的背景
玄学是魏晋时期的一种哲学流派，主要探讨世界的本原、本
质和变化等问题。
“有”“无”之争是玄学中的一个重要议题，探讨世界的本质是“有”还是“无”
05
结论：僧肇思想的价值与意义
对玄学“有”“无”思想的真正解决
玄学“有”“无”思想的困境
在玄学中，有和无的概念经常引起争议和困惑。有时被视为对立，有时又被视为统一，这种矛盾给玄学带来了很大的困扰。
僧肇的“空”思想
僧肇提出了“空”的概念，认为一切事物都是空幻的，只有通过悟解空义，才能摆脱生死之苦，进入涅槃境界。这种思想对玄学的“有”“无”困境做出了真正的解决。
僧肇“空”对玄学“有”“ 无”思想的超越
2023-11-08
目录
• 僧肇其人及其思想背景 • 玄学“有”“无”思想及其核心概念 • 僧肇对玄学“有”“无”思想的批判与超越 • 僧肇“空”思想的哲学内涵及其对玄学的贡献 • 结论：僧肇思想的价值与意义
01
僧肇其人及其思想背景
僧肇的生平与经历
从小就表现出聪明才智，爱好广泛，通晓《老》、《庄》等诸家学说。
规律。
玄学认为，“有”“无”是相互依存、相互转化的关系，即“有

《肇论》主要内容简介及赏析

《肇论》主要内容简介及赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。

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僧肇

• 何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
• 旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！
• 梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎。梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。
• （2）“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”
• 夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。（《世说新语·文学》注引《妙观章》）
• 支道林著《即色游玄论》，云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。（安澄《中论疏记》）
• 于大众中，正容，誓曰：‘若我所说，反于经义者，请于现身即表疬疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据狮子座。’言竟拂衣而游。
僧肇
僧肇（公元383-414年），京兆人。鸠摩罗什座下的大弟子之一，与僧融、叡、道生并称“关中四子”，被誉为 “秦人解空第一人”。著作有：《肇论》、《维摩诘经注》等。
一、物不迁论
• 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉！既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？
• 物不相往来。
• 事各性住于一世。
二、不真空论
• （1）“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”
• 竺法温师心无论云：夫有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。而经称色无者，但止（原作正，据汤用彤校改）其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。（慧达《肇论疏》）

刍议佛教思想中_空_观的哲学意义_王巢凤

文／王巢凤张智佛教作为一种古老的宗教，在印度发源，之后传播到了广大的东亚和南亚地区，其对这些地区的政治、经济、文化都产生过重要影响。

不论是佛教在印度的发展演变，以及在中国的创新再生，其精神内核是一致的、连贯的。

“空”作为佛教思想中的核心要素，对于形成佛教徒的世界观和人生观，对于佛教思想的流变，以及对于佛教经典的正确解读，都有不可替代的作用。

因此，我们有必要回顾历史上众多高僧大德对于“空”的解读，探究其背后的伦理意义，为解脱现代人的精神迷茫寻找一条正确的道路。

一、佛教思想中“空”的含义佛教思想的一个鲜明特点，就是对俗世有着鲜明的批判和质疑态度。

在佛教看来，现实世界是痛苦的、不真实的，甚至人的观念、人所感受到的东西都是虚幻的。

这种理论起点，使得佛教有了一种带有玄妙色彩的情结，认为知觉是不可靠的，这就为佛教的“空”理论的传播奠定了基础。

佛教虽发源于印度，然而在中国，经过与儒道玄学的融合，佛学理论取得了长足的进步和发展，理论体系不断完善，理论内容不断深化，逻辑论证日益充分。

“空”理论历来为高僧们所看重。

在南北朝时期，由于统治者的重视、社会环境的影响、魏晋玄学的流行，佛教也开始了第一个黄金发展期。

在这一时期，本无宗、心无宗和即色宗的影响最大。

本无宗从世界本体论出发，认为世界的本性是空无所有的，对待世界上一切事物的态度都应该符合“本无”的宗旨，不去计较本末、有无等，“本末等尔，有无均净”才能使心不受污染和蒙蔽。

不仅外物是不存在的，意念也是不存在的，一切诸法，本性空寂。

心无宗则更加重视心灵的纯净和超脱，外物是实有的，但只要心无杂念，即可空去一切。

即色宗则提出了著名的“色即是空，空即是色”的概念。

佛教中的色，包含了四大（地、火、水、风）、五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五境（色、声、香、味、触）。

色无自性，无恒常，无永固，因而色的本性是空。

色的相是真实存在的，“空”是对于色的一种形而上的超越。

被誉为“解空第一人”的僧肇，把“空”的概念进一步丰富了。

虚构与真实——论僧肇《临刑偈》及相关故事的来源与影响

虚构与真实——论僧肇《临刑偈》及相关故事的来illi,-与影响李小荣内容提要：从晚唐开始，禅师们经常引用僧肇《临刑偈》来接引后学。

但无论《I临刑偈》还是僧肇“临刑”的故事，都无历史依据，'RJl．一种虚构，是移植禅宗第二十四祖师子比丘遇难故事而来。

即使如此，它在后世也具有较大的影响，因为它代表或建构了禅宗话头、公案的一种叙述模式，即由假．x,li-、真假互生。

关键词：僧肇《临刑偈》故事来源影响禅宗语录载有一首后秦高僧僧肇(384-_414)的《临刑偈》，虽然文字不一(详见后文)，却经常被宋以后的禅师作为接引之用的话头，是较有影响的一首偈颂。

然考诸史实，它当是唐人的托名之作，在流传过程中，又和另一部僧肇的托名之作《宝藏论》产生了联系。

①而“临刑”之说，则是移植禅宗第二十四祖师子比丘的遇难故事而来。

4(1ltit：U偈》及相关故事的来源有关僧肇临刑说偈之事，最早的记载出于北宋释道原景德元年(1004)所编《景德传灯录》卷二十七：僧肇法师遭秦主难，临就刑说偈日：四大元无主，五阴本来空。

将头临白刃，犹似斩春风。

(玄沙云：大小肇法师临死犹寐语)⑦从编者的夹注可知，最早言及僧肇临刑说偈者是晚唐五代的玄沙师备禅师(835—908)。

后来宋神宗元丰三年(1080)刊行的《玄沙师备禅师广录》卷三，就直接说是师备举出僧肇之偈作为话头来接引①关于《临刑儡>、《宝藏论>都是唐人伪托僧tif(@的研究，具体可参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史>(北京大学出版社，1997年，第231—235页)与[美]罗伯特·沙夫著，夏志前、夏少伟译《走进中国佛教——解读(宝藏论>>(上海古籍出版社，2009年，第29-38页)等。

②《大正藏)卷五十一，第435页上一中。

弋：!：螺涮也黜丈訾鼻丈，乙·二。

一一年第三期听众，并载师备断语云：“大小肇法师临迁化去，犹寐语在。

”①北宋克勤(1063--1 135)禅师根据宋初雪窦重显(980--1052)<(颂古百则》为基础编撰的《碧岩录》卷七则说：、云门道：“乾坤之内，宇宙之阃，中有一宝，秘在形山。

试析僧肇“不真空论”

[作者简介]吴汝恩,女,广东化州人,广东省华南师范大学文学院,研究方向:古代文学。

试析僧肇“不真空论”○吴汝恩(华南师范大学文学院,广东　广州　510006)[摘　要]　《不真空论》为鸠摩罗什弟子僧肇所著。

僧肇立足“不真故空”的命题,在批判总结六家七宗观点的基础上,对般若空义作出了既准确又富于创造性的解释和发挥。

他认为心无、即色、本无三派对般若空义的解释都偏执一段。

实际上,万物非有非无,因缘而起,本性自空。

所以在名实之辨的问题上,名为假名,实为空实。

[关键词]　僧肇;　不真空论;　缘起性空中图分类号:I206.2 文献标识码:A 文章编号:1672-8610(2013)07-0073-02 佛学传入中国后,为了得到更广泛的传播,魏晋之际,佛教徒用佛教般若学来比附玄学,使得般若空宗的思想得以广泛地传播。

由于《般若经》的名目繁多、译文艰涩,般若空宗内部在东晋时期曾出现不同派别,即所谓的“六家七宗”。

六家指本无、心无、即色、识含、幻化、缘会等六派,其中本无又分两派,故合称七宗。

这六家七宗按其基本观点来分,实际上只有三派(识含、幻化、缘会可并入即色派),即本无、即色和心无。

这三派都是在玄学的氛围中形成的般若学派,因此他们在对般若空义的理解上都附会格义。

到了晋宋之际,佛学得到更广泛的传播,开始逐渐走上独立发展的道路。

般若学在中国经过近百年的发展,开始对自己的学说进行批判性总结。

僧肇的《不真空论》就是在这样的背景下产生的。

一、众竞论作,性莫同焉作为东晋时著名的佛教哲学家,僧肇在鸠摩罗什的弟子中被称为“解空第一”,他撰写的《不真空论》用“不真空”来解说佛教般若性空思想,纠正了以往般若学各派对空义的错误理解。

僧肇认为“物我同根,是非一气”(《不真空论》),但是现在“顷尔谈论,至于虚宗,每有不同”(《不真空论》),因此,僧肇针对当时流行的般若三派对般若空义的种种见解发表了自己的看法。

心无派的主张者有支愍度、道恒等。

析僧肇对佛学“空”观的论证——附：《不真空论》今译

① 、⑥ ［日］高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，１９９０年，第５Ｏ卷，第３６５页、第４２卷，第２９页。
② 、③ 、④ 、⑤ 严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，１９５８年，第２４．１５页。
收稿日期：２００９—０８—２９基金项目：教育部人文社会科学研究项目（项目批准号：Ｏ７ＪＤ７２ＯＯＯ１）。作者简介：蒋玉智（１９５２一），男，山东淄博人，山东理工大学法学院教授。 ① 、② ［日］高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，１９９０年，第３Ｏ卷，第３３、１页。 ③ 、④ 房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，１９７４年，第３５卷，第１０４６、５０页。
蒋玉智
（山东理工大学法学院，淄博２５５０９１）
摘要：僧肇通过论证现象与本体、“有 ”与“无 ”、名与实的关系，构建了“不真，故空 ”的本体论，形上思维
达到了当时的最高水平，推动了中国本体论哲学的发展，也为后世佛学进一步证 “空”提供了重要思想资源。
６８
同济大学学报（社会科学版）
第２１卷
颜之推对此批评说：“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡。” 晋臣范宁甚至认为，“王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”所以何晏、王弼“罪过桀纣 ”。④ 这虽有“无限上纲 ”之嫌，但后来的以放浪而充名士之风，贵 “无 ”论也确有责任。崇 “有 ”派贬抑 “无 ”，不但与他们自己“无为而治”的政治主张相矛盾，而且把“有”既看做现象，又看做本体，看不到体与相的不同。中土玄学化般若学的代表学派心无、即色、本无三家之不符中观已如前述。要之，各派处理 “有”“无 ”关系，从哲学角度讲，偏颇主要有三：其一，将“有 ”或 “无”推向极端，使之绝对化，贬低或否定另一方。譬如崇“有”论的 “济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”③不但贬抑 “无 ”，而且割断了“有 ”“无 ”之间相生的关系。本无宗“非有，有即无；非无，无即无 ”，本体最终是绝对化的非存在，为否定一切的断灭空、恶趣空开了方便之门。其次，割裂二者，把 “无 ”看成在 “有 ”之前，之后、之外。“有生于无 ”的宇宙生成论把 “无 ”看作万物产生以前的状态；“色败而空 ”认为毁除了物才能达到“空无 ”。其三，把 “无 ”认作脱离“有”的实体，使之实体化，这是把 “有”和“无 ”分别看的必然结果。僧肇对 “有 ‘无 ”关系的论证，具有以下新见：首先，“有 ”和“无 ”是同一对象的两个方面，不是相互分离的，“有有故有无．无有何所无？有无故有有，无无何所有？”④任何事物，都既是“有 ”又是“无”，“虽无而有，虽有而无 ”。其次，防止把 “有 ”或 “无 ”绝对化，“有 ”具有暂驻性，不是从来有、永远有；“有 ”是假象，不是真实的。“无 ”也不是一空到底的绝对 “顽空”。第三，“有 ”中有 “无”，“无”中有 “有”；非“有 ”非 “无”，亦 “有 ”亦 “无”。“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。”“岂以谛二而二于物哉？”“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。” ‘法从缘故不有，缘起故不无。诸法皆从缘生耳。”⑥第四，“有”“无 ”并非半斤八两，平分秋色，“有 ”是假象，“无 ” 是本体；“有”是俗谛所仅见，“无”是 “般若玄鉴之妙趣”。这些特点，体现了以不偏不离解 “空 ”的中观原则，僧肇以中观学总结 “有 ‘无”之辩，把“有 ”“无 ”观推到了新的高度。