致广大而尽精微——《〈论语〉的公理化诠释》的开拓价值与当代意义

2017年第4期No,,017
九江学院学报（社会科学版）
J o u rn a l of J iu jia n g U n iv e rsity (S ocial S cience E dition)
(总第17期）
(Sum N0 187)
致厂大而尽精微
—《〈论语〉的公理化诠释》的开拓价值与当代意义
朱耀良
(九江学院文学与传媒学院江西九江332005)
摘要：《〈论语〉的公理化诠释》是一本以新的理念和方法撰写的、具有开拓价值和当代 意义的学术著作。

它借助中西方文化的融会贯通，特别是庐山文化的独特底蕴与千年文脉 的时空接力，运用公理化方法及其演绎推理，实现了《论语》研究从公理性认知到公理化体系 的跨越，为《论语》研究的科学性与准确把握孔子的思想提供了保障，为《论语》及诸子的经 典诠释开创出一个新的天地。

关键词：公理化方法，经典诠释，庐山文化，开拓价值
中图分类号：G658. 3文献标识码:A
《〈论语〉的公理化诠释》是一本以新的理 念和方法撰写的、具有创造性思维的学术著作。

当孔子及其儒家思想走出国门，并且成为当今世 界文化重要的组成部分时，该书也适时地以大文 化的视角，以及东西方相融的研究方法，对《论 语》作出了与以往不同的崭新诠释。

杨叔子院士 认为：“甘筱青教授他们正在进行着一项富有开拓 性的工作。

”而旅居法国的学者韦遨宇先生认为：“《〈论语〉的公理化诠释》是认识论上一次创新 性的突破。

”“《〈论语〉的公理化诠释》具有里程 碑式的意义。

”[1](引文见该书序•跋）北京大学 高等人文研究院院长杜维明先生指出：“坚持用公 理化方法去诠释儒家思想，不仅有利于中西文明 的对话，也有利于儒家思想的现代转型。

”[2](引 文该书序）一部学术性著作同时得到境内外著名 学者如此高度的评价，值得我们高度关注和研究。

一、从公理性认知到公理化体系的跨越
公理一般是指经长期实践积淀而成的不证自 明的共识，或构建一门学科的最初公认的出发点。

公理化方法的涵义，是在给出基本假设、定义、公理的基础上，以命题建立和证明的形式而形成 一个演绎系统。

甘筱青教授指出：用公理化的方 法诠释《论语》，是“在遵循原意的基础上运用 理性思辨，以基本假设、定义、公理为基本要素，
收稿日期：2017-10-26
作者简介：朱耀良（1950 -),男，
心”研究员。

文章编号：1673 -4580(2017)04 -0066 - (06)
推导证明众多蕴含在《论语》中的客观命题，从 而将隐含在《论语》中的逻辑体系凸显出来，为 诠释《论语》中的孔子思想提供一条新的解读途径。

”[]
以前要是有人说，用公理化的方式读《论 语》，那我一定会认为是天方夜谭。

因为《论语》就是中国千百年来的公理性认知，它不仅是历朝 历代稳定朝纲的镇海神针，同时也是老百姓行为 规范的标杆，所谓公道（公理）自在人心，讲得 就是人人心中都有公理。

但是，公理性认知与公 理化方法是不同的概念。

德国数学家希尔伯特在 19世纪末明确给出了公理化方法在逻辑方面的要 求和原则，即相容性、独立性和完备性。

很显然，以这个标准，《论语》的每一段表述都作为公理是 不妥的，而是应该找出“奠基石”式的公理，然 后演绎证明众多的命题，才能构建《论语》的大 厦。

多少世纪以来，中国人读《论语》是要从 《论语》以及传统典籍中读出公理性认知，读出一 个大家都能认同的行为准则。

人们从汉朝以后就 “独尊儒术”了，《论语》还需要再诠释吗？虽然 其中有过一些反复，但正是这种反复，使得《论 语》中的公理性认知更令人信服，以致许多人认 为，它们就是“不证自明”的。

然而，正是这个
硕士生导师，省级“庐山文化传承与传播协同创新中
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不证自明总是使人望而却步。

严格地讲，某些公理（延伸开来，公理性认 知）的不证自明多少带点主观的意味，更何况这 个词还有着太多的历史纠结。

回顾欧洲的思想发 展史就会发现，文艺复兴时期的培根就提出了实 验论的观点，他认为，世间的一切真理都是可以 通过实验来证明的，不能证明的就是不存在。

作 为文理兼修斐声一时的培根，他的影响力自不待 言。

什么是不能证明的？上帝是不能证明的。

这 对于中世纪的欧洲宗教，无疑是一个致命的冲击，当然宗教也没有沉默，针锋相对地提出了一个上 帝是不证自明的理论，这个理论到今天依然是一 个说不清道不明的概念。

所以“不证自明”这个 词就变成了疑案。

“公理的不证自明”也会是一个疑案吗？我觉 得在这个问题上，中西方各自走了一条不证自明 的道路。

中国更多的是走一条情感证明的道路，它的好处是与人的情感联系比较密切，很人性; 但是，它的不足也是明显的，容易造成公说公有 理婆说婆有理，而且公婆双方都可以在同一部典 籍中找到自己的理论根据，从而陷入一个自我证 明自我否定的怪圈。

西方的公理化方法走的是一 理性证明的道路，它的好处是排除了个人情感干 扰，能够更客观地接近事情的本像，从而客观有 效地指导社会人生的发展方向。

不过，它的绝对 客观性也给丰富的社会和人生带来说不清道不明 的约束与烦恼。

我不太赞同“不证自明”这个词，要知道这 个“不证自明”本身就是经过证明才得出的一个 结论，所以“不证自明”还需要不断地去证明，19世纪俄国数学家罗巴切夫斯基对第五公设的置 疑与创新，便一个最典型的例子。

我很赞赏《〈论语〉的公理化诠释》第二版 的6点修改和完善，且不说这种修改是否是最终 结果的“不证自明”，至少它是对第一版“不证 自明”的再思考。

该书后记中也提到：“不是 ‘为了证明而刻意拼凑证明’，而是“新版注重 对命题进行归类，特别注重命题的确切含义和证 明的逻辑性及可靠性。

”例如，在原版侧重于社会 平静时期的量变研究基础上，增加了社会动乱状 态的质变研究；在理性分析的基础上增加了非理 性的考量；在一些定义的时代表述中，增加了与 《论语》相符合的语境与内涵……可见，《〈论语〉的公理化诠释》对“不证自明”的某些公理也还 在进行着不断的证明。

自然科学与人文科学有其共性，也都有其特殊性，因此将公理化方法引入中国先秦儒学，不 同于欧几里得《几何原本》的公理化叙述，也不 同于斯宾诺莎在《伦理学》的公理化诠释，势必 要做适当的“修改和完善”。

新版《〈论语〉的公 理化诠释》能直面这个问题，它需要的不仅仅是 勇气，更多的还是一种智慧和科学精神，特别是 用公理化诠释非理性的“性情”，实在是非常困难 的。

以文艺复兴时期的“气质论”为例：气质论 是在血型研究的基础上发展而来的，当时人文社 科引进了自然科学的血型研究，并且认为有几种 血型就有几种气质，起初到是为解释文学的几种 性情提供了科学的依据，但是，随着莎士比亚的 出现，这种解释不灵了，它无法解释莎士比亚人 物性格的多样性和丰富性。

如果依然要用血型论 解释文学人物，势必要对血型和人物特征做更深 入更细致的研究，这个研究最终由本•琼生完成。

本•琼生是莎士比亚同时代的剧作家与评论 家，他采信了血型交叉组合说，因为不同的组合 能够产生新的类型，并且不会重复，因此他认定 莎士比亚人物的多样性和丰富性是合理的。

正因 为莎士比亚的创造体现了文学的本质，揭开了文 学创作新的更广阔的天地，给观众带来无限的魅 力，所以他得出一个结论：莎士比亚“他不属于 一个时代，而属于所有的世纪。

”这个结论得到人 们的认同，到今天仍然为这个结论而津津乐道。

《〈论语〉的公理化诠释》新版增加非理性的 “性情”研究，与本•琼生的研究有异曲同工之妙。

虽然，本•琼生进行的是创作层面的研究，《〈论语〉的公理化诠释》进行的是理论层面的研 究，但是，他们的共同方面是一致的、可信的。

我说的“异曲”，是因为文学创作与理论研究毕竟 属于两个不同的范畴，它们的论证与创新也都有 着各自不同的路子，因此各自不同的特性也就决 定各自不同的创造特性。

为此，我想用斯宾诺莎 在《伦理学》中的命题和证明来说明这个道理[4]: (其中“界说”就是“基本假设”，“公则”就是 “公理”）
〔命题二〕具有不同属性的两个实体彼此之间 没有共同点。

〔证明〕这也是据界说三推来，其理甚明。

因为每一个实体均各自在自身内并通过自身被认识，因此这一实体的概念不包含另一个实体的概念。

〔命题三〕凡是彼此之间没有共同点的事物，这物不能为那物的原因。

〔证明〕假如两物之间没有共同点，则据公则 五这物不能借另一物而被理解，所以据公则四这
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物不能为那物的原因。

此证。

由此要说的是，《〈论语〉的公理化诠释》有 着自己的、与《论语》相适应的研究体系和特点，它与本•琼生的“同工”仅仅指得是研究的大方 向，而不是具体的思路和论证过程，两者在本质 上是不能互为原因的。

那么，《〈论语〉的公理化 诠释》对“性情”的研究又是一个什么样的思路？它是否真的合理而正确呢？这一点我认为该 书“养性篇”的引语就说得很精采：“在本篇的 27个命题中，阐述了如何克制、引导自然性欲望，建立、强化社会性欲望；如何满足的快乐欲望并 加以引导；如何借助喜好、羞耻、厌恶、忧惧、怨恨等心理情绪，建立良性情绪与道德理性的稳 定关系；如何针对天赋秉性以及爱、敬、哀等感 情提高修养；最后描述了性情修养的最高境界。

”这里几乎涵盖到性情的所有方面，它不仅罗列了 情欲的方方面面，而且还让我们看到了克制和引 导的方法与理论导向，它不仅对抽象的人性而且 对当今的现实都有一种积极的观照。

已经带有“公理性认知”意味的《论语》，是否需要作公理化诠释呢？回答是肯定的，其目 的就是要实现向“公理化体系”的跨越。

理由至 少有两点：
第一，回归原点的研究。

我之所以说《论语》带有“公理性认知”而不是说通篇都是公理，是 因为《论语》经历这么多时代的飘泊，人们在引 经据典谈论它时，往往陷入“六经注我”或“我 注六经”的局限；而公理化研究的首要前提则是 让研究回到原点，不掺杂任何的非《论语》因素，让公理回归原始质朴状态，回到令人更加信服的 客观存在状态。

第二，学科发展的需要。

有些学科经过多年 的发展，而且又积累了相当丰富的经验，需要通 过思辨方式做出新的思考，使其更清晰、更简练、更具指导性的意义，《论语》就属于这样的学科。

《论语》很像一个折子戏，每一折都非常精彩，每 一句也都令人回味，每一个场景也令人历历在目。

但是，用现代的眼光去分析，它的不足也是很明 显的。

至少它缺乏整体的观照和系统化的处理，缺少情感基础上的理性归纳，因此在理解上容易 产生歧义。

黑格尔说孔子缺少哲学思辨，“只有善 良的、老练的、道德的教训，”我觉得黑格尔说得 还比较客观中肯。

有人对黑格尔的说法有点意见，认为他对孔夫子有些贬义，我却不以为然。

从某 种意义上说这只是个风格特色问题，孔夫子的话 像是一个老妈的唠叨，黑夫子的话则更像是一个老爸的浄言，两者没有孰优孰劣的问题。

如何使《论语》得到进一步完善，并且使它 的闪光点更加明亮，公理化方法无疑是个可选项。

《〈论语〉的公理化诠释》通过研究，在共同属性 的基础上总结出明确的基本假设、定义和扼要的 公理，通过演绎推理，建立起“立德”“从政”“为学”“养性”四个群结构，形成一个极为清晰 的公理化体系。

公理化诠释的突出特点就是简洁清晰，每节 文字不多，但语气十分坚定，有一种真理即我、我即真理的味道。

比及其它尽情挥洒的文字，给 人一种去繁就简、清晰明朗的感觉，它似乎在默 默地对你说：真理就是这么简单。

当然，它在简单中又透出不简单，它篇幅不 长，但却内含珠玑，充满智慧，有章有句，给人 很多的启示。

朱子《清邃阁论诗》中说：“古人 有句，今人诗更无句，只是一直说将去，这般一 日作百首也得。

”套用朱子的话来形容现今的《论 语》研究，其实也是比较贴切的。

虽然诠释《论 语》的书不少，但大部分书在思路和方法上并没 有太大的变化，虽然偶有一些新句，只是有句无 章，整体上缺少一些与时倶进的创新，几本读下 来，感觉上都差不多，虽然不敢说“这般一日作 百首也得，”但用同样的思路写一本关于《论语》解读的书，觉得似乎也不难。

然而，《〈论语〉的公理化诠释》，却是一本全新思维的著作，是一本 值得人们作进一步思考的书。

很明显，《〈论语〉的公理化诠释》这个特 点，已经不仅仅是从文风的变化就可以说清的问 题，它给论语研究带来了一个质的变化。

不过，这种质变并不是以前各种研究累积后的质变。

它 的质变来自于自身，由于新方法的运用，论语诠 释进入到一个理性时代，它会对以后的论语研究 带来很大的影响。

二、庐山水土别样花
《论语》的公理化诠释与庐山水土有什么关 系？难道公理化方法只有在庐山文化氛围中才能 生根发芽？难道《论语》诠释的开创性研究只有 在这里才能进行？这种拉郞配式的论述是否有些 矫情？这种论述又是否会陷入环境决定论的陷阱? 之所以产生这些问题，当然与庐山的特殊地位有 着密切的关系。

庐山是个文化孵化器，中国许多重要的文化 成就都在这里孵化完成，其中著名的莫过于三教 合一与理学集成。

三教合一，即道教陆修静、儒 教陶渊明、佛教慧远在庐山奇迹般地聚首。

之前，
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他们各自分途发展，历尽艰辛与磨难，但却遇到 不可冲破的迷障，他们似乎都在探索中互相等待，等待一个合适时间和地点会见，并携手合力冲开 这难以逾越迷障，他们等到了，他们在冥冥之中 似乎都听到一种召唤，召唤他们来到一个神奇的 地点聚集，这个地方就是庐山，一个在中国文化 史上必须大书特书一笔的庐山。

陆修静在这里对道家典籍的作了理论化系统 化的改造，真正确立了道家的历史地位；东林寺 的慧远，踏尽千山万水，寻遍大江南北，在庐山 之麓的东林才悟透禅机，创立出具有真正中国化 的佛教；陶渊明虽非一派之开山祖师，但他却以 自身的言行，最为淋漓尽致地展示了儒家的精髓，放射出彪炳千秋的光芒。

理学集成，是指周敦颐、朱熹先后创立和完 善的宋代理学。

周敦颐在这里挖塘植荷，感悟天 理人生，甚至以当地地名为雅号，雅称周濂溪; 他以庐山灵气证太极之理，以濂溪清泉悟阴阳之 道，终有濂溪派理学的横空出世。

朱熹虽为南康 知军，但对白鹿洞书院情有独钟，他深山究天理，清涧辨人伦，以庐山的源头活水冲开天理至人伦 之间的淤塞，始有理学之大成。

宋代理学承孔孟 之传，创世代之新论，流传至今。

当然，对于以上的异像还存在另外的解读。

现实主义诗人白居易，在庐山之畔的浔阳认识到，这种情况皆因“文章合为时而著，歌诗合为事而 作”（白居易《与元九书》）。

浪漫主义诗人李白，则在庐山之巅激情而歌“遥看仙人彩云里，手把 芙蓉望玉京”（李白《庐山谣》），其意是说，庐 山的神奇在于它有“仙人指路”。

这仙人大概指的 是庐山的灵气吧！庐山是一座有灵气的山，一座 化腐朽为神奇的山，一座让有心人能够参破重重 迷雾见识万物真谛的山，一座能将思维推向登峰 造极的山，一座能给予人们以极度想象力和创造 力的山。

庐山成就和见证了中国文化走向颠峰的 历史。

庐山水土对《〈论语〉的公理化诠释》有 着什么样的意义呢？
第一，开山立派的意义。

庐山文化说到底就 是开山立派的文化，上面讲到的陆修静、慧远、周敦颐、朱熹等都是开山立派之人，他们的成就 不仅决定了庐山文化而且决定了中国文化的走向。

《〈论语〉的公理化诠释》也可堪称开山立派之 作，它以前所未有的变革气概、全新思维、科学 体系，开创了《论语》诠释的一个新时代。

它的 出现，改变了多少世纪以来《论语》诠释的思维 定式，为走入礮境的《论语》诠释开辟出一个新的天地。

不仅如此，它也为中国传统文化的诠释 开辟出一个新的天地。

为什么说《〈论语〉的公理化诠释》具有开 山立派的意义呢？我们知道，传统的《论语》研 究方法早己被人们所熟悉，有点老套；更有一些 人，如同韦遨宇先生在本书“跋一”中所指出的 那样：他们是“随心所欲地解读或附会孔子孟子，甚至将孔子水煮或炖成心灵鸡汤、然后在忽悠读 者的同时也忽悠自己的伪儒学学者，”当然这确实 让人感到厌倦或者厌恶。

另外，我们也看到诠释 《论语》的书并不少，但这些诠释在思路上和方法 上并没有太大的变化，虽然偶有一些新句，也只 是有句无章，整体上缺少一些与时倶进的创新，几本读下来，感觉上都差不多，有如朱熹《清邃 阁论诗》中所说：“古人有句，今人诗更无句，只是一直说将去，这般一日作百首也得。

”我不敢说 “这般一日作百首也得”，但用同样的思路写一本 《论语》诠释到也不是什么难事。

不过，《论语》的传统研究方法又是横亘在创新者面前的一座山，多少世纪以来没有被人逾越。

现在，《〈论语〉的公理化诠释》越过了这座山，开拓出一块新的领 域。

这时，我突然想用一句话来形容它：庐山原 来不是山，当人们登上庐山漫步于牯岭街头时，它就是一座美丽无比的花园，是一个勇敢攀登者 的精神乐园。

第二，高屋建瓴的视野。

甘筱青先生在谈到 本书破题时有一段很有趣、但又似乎离题的描述: 他说，当“五月初的庐山，云雾飘飞，绿意盎 然”，中国2008年奥运会的筹备工作正如火如荼 地进行着，火炬传递活动在中国和大多数国家顺 利地进行着，可是它在一些西方国家却遭到干扰，其中包括像法国这样被称之为文明国度的西方国 家，要知道，现代奥运之父顾拜旦就是法国人。

接着他又联想到关于中西文化交流、当代大学生 教育等问题，与此等等，于是，“引发了我们聚集 学术团队开展关于‘孔子思想的公理化结构’的探索”。

第三，对整个研究团队的激励和滋养意义。

我熟悉这个团队的成员，他们不仅是各学科的俊 才，而且对庐山文化有着多年的浸润。

甘筱青先 生在后记中写到：“以庐山为地标的地域文化辉煌 灿烂，早已成为华夏文明的瑰宝，有幸植根于这 一方沃土，课题组成员不断地吸收其滋养，”这句 话可谓不虚。

但他们依然“心静气定、远离喧嚣、潜心治学、不事张扬”，“聚八九人的团队，潜心 庐山之麓，严谨研究三年，……在‘贤关圣域’
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与超越时空的《论语》对话。

”当然，在庐山这 个特定环境中的对话，不仅有这种激励，而且也 使他们的心境得到滋养并走向圣洁，就如李白在 《庐山谣》里写到的那样：“闲窥石镜清我心，谢 公行处苍苔没。

”意思是说庐山就好像是一面镜 子，能够照清自我，去伪存真，返归本源。

这时 候的人就会心通八极，触类旁通，能够想通世俗 纷扰下不能想通的问题，就能超脱平时不能超脱 的烦恼，就能够超越个人和专业的局限，进入一 个自由而广阔的境界。

环境对于人或者学术的影响是不言而喻的，就好像爱琴海之于古希腊的文明一样，没有爱琴 海这个特定的环境，欧洲社会的进化还不知会推 后多少年！法国文论家泰纳将“环境”列为文学 创造的三大要素之一，特别强调地理环境对创造 的影响，它会对人的创造带有一种催生与提升的 作用。

这话说得很有道理。

《〈论语〉的公理化诠释》写作团队借助了庐 山这个环境、感悟到这个环境、催化了学术成果，并借助天时，也就是“幸逢中华优秀文化传承创 新和社会主义文化事业大发展大繁荣之际”（后 记），终于完成了受到社会普遍赞誉的《〈论语〉的公理化诠释》一书，可喜可贺。

三、跨越千年时空的接力
九江学院从成立的那天起，就秉承和发扬千 年学府濂溪书院与白鹿洞书院的文化，这对一所 由四所高校合并而“专升本”历史不长的院校而 言，是以最短最优的形式完成了它的文化积淀。

然而，历史总不能坐享其成，只有进行新的创造 性开发，历史才有可能转化为现代精神，对此，身为校长的甘筱青教授是深谙此道的。

当然，仅 以此来衡量《〈论语〉的公理化诠释》就显得过 于狭隘了，《〈论语〉的公理化诠释》的意义远不 止如此，当我们从历史的角度来考察时，它的意 义还会进一步呈现出来。

我们今天碰到了一个周敦颐时代同样也碰到 的问题，那就是社会上伦理道德力量的弱化。

当前社会最典型的案例是：老人倒地没有人敢上前 搀扶救助。

我自己又何尝不是如此呢！2015年5 月的一天下午，我步行经过九江迎宾馆，这时看 到一'位满脸带血的人躺在马路边，而另一'人则站 在马路中间拦车，想将伤员送往医院。

当时他前 后拦住了十几部车，可当驾驶员看到路过情形时，全都关上车窗，贴着拦车人身边匆匆开走，竟然 没一部车停下来救助伤员。

我后来反问过自己，如果我当时开车经过这里，我会停车救助么？如果不救助我的良心会安稳么？我为自己的反问感 到害怕，这原本不是问题的问题，现在竟然成为 问题，这问题又出自哪里呢？要知道，我曾经也 是一位见义勇为的人：在路上也碰到过类似的情 况，并驱车几十里将不相识的病人送到医院；我 会游泳，在水中救过多少人自己也记不清了；我 也曾为抗洪排险昏死过两三回；也曾勇斗歹徒; 也曾扶贫济困……一个自认为可以为人师表的人，也开始反问自己，难道不感到害怕吗？
《中庸》曰：“君子中庸，小人中庸。

”就是 说，中庸作为一种美德来说是最高尚不过了；君 子做到中庸，小人违反中庸，因为君子做到中庸，所以君子时时恰如其分，因为小人违反，所以小 人肆无忌惮。

按说为人处世的标准应该做到不偏 不倚，可是现在许多人的观点是：惹不起还躲不 起吗！而另一个方面，则是对利益追逐的当仁不 让，什么“见利思义”的理念也抛之脑后。

以《论语》为核心的传统理念真的支撑不起 现代伦理的建设？社会道德的颓废之风真的不能 拯救？修身明义正心重德真的不能成为时代的主 旋律？
周敦颐当年想改变伦理道德力量弱化的状况，至少做了三件事：
一是确定儒学为救世良方。

自西汉早期摒弃 百家独尊儒学以来，这个儒学走的就有些偏，董 仲舒不是一个为老百姓服务的主，他的“天人感 应”“大一统”“道之大原出于天”的等等理念，都是为了维护集权统治的。

不过，他的课讲得很 精采，让人觉得只要皇帝站得高老百姓就能站得 稳，而实际上，皇帝是站高了，可老百姓的生活 却风雨飘摇。

到了周敦颐时代，问题就更加严重 了。

这不得不让人们重新思考用什么样的理念救 国救民，虽然宋代不像汉初那样百家杂陈，但哪 个时代不存在多种思想的争纷？何况许许多多的 社会问题不能不说与当时的儒学有着密切的关联，因此在这种情况下最容易被放弃的就是儒学。

但 是，周敦颐依然选择了儒学，选择了一条更加艰 巨的儒学重建与发展的道路。

二是开中国理学先河。

周敦颐提出“心性义 理”说，他以儒家伦理思想为核心，以佛学思辨 为结构骨架，以道家“道生万物”为宇宙观概要，构建了一个独特的哲学体系，儒学也由此逐渐走 上哲学化道路。

周敦颐开创的理学，使儒学道统 经过汉朝之后数百年的沉寂重放光芒，同时也照 亮了后人的前进道路，于是便有了“二程”、朱熹 等人的跟进，有了儒学几百年的再度辉煌。

人们。