朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）

朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）
朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）(2006-08-01 16:27:25)
四、圣门第二义：“知”的工夫
朱熹的“第二义”工夫，即格物穷理工夫，体现了他对儒家理性主义认识论的重要贡献。

虽然朱熹将格物致知、读书穷理的工夫列为“第二义”的工夫，认为它是从“第一义”的实践工夫中派生出来的，但是，朱熹本人在儒学史以及在《四书》学诠释中贡献最显著、影响最深远的，恰恰又是被认为是“第二义”的格物穷理工夫。

朱熹在建构修己治人的工夫论体系时，异常突出地将《大学》中的格物致知列之于“大学”工夫之首，并将这一原本语焉不详的格物致知论作了一系列创造性的诠释，使其具有了鲜明的理性主义知识论色彩。

这样，那原本依附于修己治人工夫论的格物致知论具有了相对独立的认识论意义。

究竟应该如何解读朱熹的格物致知论？它仅仅是儒家成德工夫的“行程”，抑或是表达了儒家知识理性的要求？它仅仅是儒家道德理性的形态，抑或是近代科学理性的萌动？从古至今，中国的学者、思想家们对其发表了许许多多重要的意见。

但是，哪种解读更合乎朱熹的思想原意呢？
首先，我们应该肯定，朱熹的格物致知论是其修己治人的工夫论组成部分，我们必须将格物致知纳入到儒家“修己治人的规模”这个工夫体系之中，将格物致知的知识理性与正心诚意的道德涵养以及修齐治平的经世实践结合起来考察，才能够真实地理解朱熹的格物致知论。

儒家本来就有将道德与知识统一起来的思想传统，早期儒家的代表作《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》就充分体现出孔子及其弟子志学、好学并以智为德的知识兴趣与理性态度。

宋儒朱熹继承了早期儒家将知识追求纳入到道德修身、政治实践的思想传统，朱熹的格物致知论不过是他的修己治人的工夫论体系的组成部分，故而在本质上说并不是一种认知理论，而是一种成德工夫。

既是一种成德工
夫，那么，所谓“格物致知”的思想，无论是从知识的目的、知识的内容、知识的社会功能来看，均与西方的知识理性不同，表现出一种德性工夫论的鲜明特征。

其一，“格物致知”的目的是“明明德”的伦理政治，它只是“修己治人的规模”中的具体“行程”，其目标则是道德修身与政治实践。

具体来说，“格物”、“致知”的环节，只是为了过渡到“正心”、“诚意”的下一个环节。

这一点，朱熹在《大学章句》的诠释中，有着十分明确的解释：
物格者，物理之极处无不到也。

知至者，吾心之所以无不尽也。

知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。

修身以上，明明德之事也。

[1]
在这里，格物致知的知识追求，只是为了道德意志的笃实与道德观念的明确，也就是为了“明明德”。

朱熹强调格物致知是进德工夫的基础，他解释“诚意”说：
经曰：“欲诚其意，先致其知。

”又曰：“知至而后意诚。

”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。

然或已明而不谨乎此，则其所明又非已有，而无以为进德之基。

[2] 也就是说，格物致知是为了实现“心体之明”，从而为下一步“正心”、“诚意”的进德工夫奠定基础。

由此可见，道德修身的行程体系决定、制约了“格物致知”只是修身工夫的一个“行程”，而不可能是要完成科学认知的活动。

其次，从格物致知的内容来看。

由于格物致知只是为了实现修己治人的成德工夫，故而决定了这种认知活动的主体内容是人伦日用。

所以，朱熹在诠释“格物”之“物”和“致知”之“知”时，十分强调这种知识对象是伦理道德之“理”，他说：
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼，如为君便当止于仁，为人臣便当止于敬，又更上一著，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。

[3]
格物穷理，有一物便有一理。

穷得到后，遇事触物皆撞着这个道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以
至参前倚衡，无往而不见这个道理。

[4]
尽管朱熹在诠释格物致知的对象时，也将它们扩展到天地阴阳、昆虫草木之理，但是，由于格物致知的目的在正心诚意，在明明德，这就使得朱熹在诠释格物致知时，始终不敢偏离仁、义、忠、孝、恭、敬等伦理规范之类的“理”。

可见，无论是从目的来考察，还是从内容上来分析，均证明朱熹的格物致知论鲜明地体现出工夫论的特点。

既然是一种修身工夫论，那么，朱熹的格物致知最终所获得的就不完全是一种对象性知识，更是自我内心的体认，万物之理的认知只是为了印证、唤醒自己的心中之理。

仅仅从认识论来解读格物致知总有一个问题不能解答，为何朱熹一方面总是讲如何穷尽万物之理，一方面又要讲“尽心知性”。

譬如他诠释《孟子·尽心》时说：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。

性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。

人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所敬而无以尽乎此心之量。

故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。

[5]
“尽心知性”应属内向的自省，格物致知则是外向的认知，但是朱熹则认为二者是可以沟通的，通过格物致知的知识积累，最终可以达到“吾心之全体大用无不明”[6]；而通过尽心知性的内省，则“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”。

这种尽心与格物的沟通，并非是知识论意义上的所谓“个别与一般”的关系，许多学者完全将朱熹的积累与贯通解读为这种知识学意义的关系，未必得其真诠。

其实，从“格物”到“尽心”（“明心”或“明明德”）的双向过程，是一个客体的知识认知与主体的德性修养的双向过程，它们完全是工夫论意义的互动关系，所谓的“格物穷理”，其所获得的人伦日用的道理，只是为了丰富、完善自己的道德人格，是一种从人伦日用的知识到主体人格的完善的过程；同样，主体人格通过“尽心知性”的道德修养，能够达到一个崇高的精神境界，当然也包括对人伦物理“无不知者也”的道德认知，是一个将主体人格精神扩展到人伦日用中去的过程。

故而朱熹在讨论知行关系时，总是从工夫论意
义上思考格物致知与德性涵养（包括日用实践）的关系问题。

当然，由于朱熹一以贯之地表现出对知识的广泛兴趣，加之他在诠释《大学》格物致知时对儒家理性主义传统的弘扬发展，故而“格物致知”虽是修身工夫体系中的一个环节，但这个环节也一度表现出对修身工夫的超越。

如在格物致知的认知内容上，朱熹经常表达出对各种知识的兴趣，他说：“大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会，一物不理会，这里便缺此一物之理。

”[7] 朱熹本人就是一位百科全书式的学者，能够对天文、地理、生物、地质、气象、政治、历史、经学、文学等各种知识领域均有深入涉猎，这确与他的格物致知论的认识论意义相关。

他在《大学或问》中将格物解读为穷尽其“所以然之故”与“所当然之则”，他说：“天下之物则必有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。

”[8] 这也使得朱熹格物致知的目的上具有了认识论的意义。

既然要理解、解释天下之物的“所以然之故”，其致知穷理就可能实现对道德认知、精神境界的突破，而具有拓展知识、认识世界的知识学意义与认识论色彩。

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[1] 《四书章句集注·大学章句》第一章。

[2] 《四书章句集注·大学章句》传六章。

[3] 《朱子语类》卷15。

[4] 《朱子语类》卷15。

[5] 《四书章句集注·孟子集注》卷13，《尽心章句上》。

[6] 《四书章句集注·大学章句》第一章。

[7] 《朱子语类》卷117。

[8] 《大学或问》卷1。