神话昆仑深层记忆中的神圣家园——屈原的精神困境与宗教情怀

青海社会科学　2011年第1期　
神话昆仑:深层记忆中的神圣家园
———屈原的精神困境与宗教情怀
李措吉
摘　要:远古时期,中国主流文化,尤其是儒家文化,在实用理性方面的过度强化造成了对原始诗性智慧的极度疏离以及超越性精神价值的缺失,由此给中国文人带来精神困境与家园缺失。

而以屈原为代表的楚辞文化恰是对这种缺失的一种有效补充。

作为在理性文明时代迷失了“家园”、陷入精神困境后在“神性”世界进行精神探索的写作者,我们不难发现其超越世俗、追求神圣的人格倾向,以及对“神话昆仑”、“人神之恋”等神性意象和主题的浓厚兴趣与强烈关注。

对此,我们一直以来总是以“浪漫主义”、“想象力丰富”等批评话语来解读,总觉得过于皮毛,未入其里。

在笔者看来,屈原以其天赋之才所建构的神话世界已然不是远古意义上的神话,它是以神话思维构筑的一种独特的隐喻系统和精神符号,表达的是理性文明时代的诗人情怀,是诗人心灵深处对深层记忆中的天地圆通、神人交和的神性世界的虔心膜拜,是诗人在现实的人生苦难中升华出的对神圣性精神家园的诗意期待。

关键词:屈原　神话昆仑　神圣家园　精神困境　宗教情怀
中图分类号:K892.24 文献标识码:A 文章编号:1001—2338(2011)01—0129—08
作者简介:李措吉,女,青海师范大学人文学院副教授。

研究方向:中国古代文学、神话学。

神话中一定有许多的秘码是我们今天的人所无法准确解读的。

也许,我们一直在误读着神话,由于历史的烟尘,也由于历来强势的人本主义者的话语霸权①。

在神话接受史上,中国主流文化,尤其是儒家文化对待神话的态度一向是强硬和不屑的,认为它虚妄无稽,不值一提。

从孔子到司马迁,采取的都是“不语”、改造或“摒弃”的态度。

我们从神话被历史化的过程中可见一斑。

但身处中原主流文化之外的屈原们,对待神话的态度却截然不同。

他们以亲近、接纳甚至膜拜的态度成为与神话达成最深层沟通的虔敬的接受者。

这两种截然相反的态度很是耐人寻味。

一方面这固然反映了中原理性文明的进步与楚地文化的原始滞后,但同时也在深层次上预示着中国文化未来的发展走向。

也就是说,远古的中国主流文化在实用理性方面的过度强化造成了对原始诗性智慧的极度疏离以及超越性精神价值的缺失,由此给中国文人带来精神困境与家园缺失。

而以屈原为代表的楚辞文化恰是对这种缺失的一种有效补充,它在强势的中原理性文化之外拓展出一片超迈飞扬的精神天地,以神性的面貌渲染了中国古代文化的神圣殿堂,给历代失去家园的精神漂泊者提供了一片温暖的天地。

可以说,在中国文学史上,没有哪一位作家如此深刻而又复杂地牵动过中国传统文化的神经。

一直以来,我们总是以“比兴”、“浪漫主义”、“想象力丰富”等批评话语来解读其神话世界,总觉得过于皮毛,未入其里。

在笔者看来,屈原以其天赋之才所建构的神话世界已然不是远古意义上的神话,它是以神话思维构筑的一种独特的隐喻系统和精神符号,表达的是理性文明时代的诗人情怀,是创作主体基于对现实世界的深刻感受而创造出的一个超然于现实之上的神圣世界。

这样的世界也许并非是一个真实的物理存在,但它却是诗人心灵深处对深层记忆中的天地圆通、神人交和的神性世界的虔
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①“人本主义”是多义的,但其核心是指以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。

本文所指是强调人的价值和尊严,把人看作万物的尺度,尤其是以强调经验自我、以人的首要性为特征的人本主义者。

DOI:10.14154/ ki.qss.2011.01.018
心膜拜,是诗人在现实的人生苦难中升华出的对神圣性精神家园的诗意期待。

这种期待,与作者所处的神秘原始的宗教文化相关,与作者超越性的人格面貌相关,还与作者的哲学思考与价值取向相关,其中隐含着存在的神秘力量和深刻的宗教情怀,给予读者的是神秘性的精神启示。

但一直以来由于中国历史文化对神圣的某种遮蔽,中国的文艺研究一直缺少一个神性视野。

我们理解文艺的自明前提就是:文艺是人性的活动,而人性结构又被理解为理性与感性的对立结构,因此作为感性活动的文学艺术只处于与一切理性活动的紧张关系之中。

结果,我们的艺术关注只注意其感性与理性的紧张,而看不到更为根本的紧张,即人性与神性的紧张。

事实上,文学艺术的神性视野是客观而天然地存在,我们因为批评话语中神性视野的长期缺失而忽略了这样一个关注维度。

尤其像屈原这样在理性文明时代迷失了“家园”,陷入精神困境后在“神性”世界进行精神探索的写作者,我们更不可忽略其对彼岸世界的超越性价值期待。

从屈原一生的人生轨迹、生命活动以及文学创作中,我们不难发现他超越世俗、追求神圣的人格倾向,当这种倾向在现实层面受到阻遏后,就自然导引他在精神层面得以释放。

尤其是他以神话思维、神性话语、神性意象建构起的神性世界,无不洋溢着他对神圣性精神家园的诗意期待。

一、求圣之路:屈原的精神困境
“屈原困境”是中国历代士人接续不断的精神主题和文学主题,但历来偏重关注其政治困境与生存困境,对其精神困境却疏于讨论。

事实上,“屈原困境”关乎中国文化的本质缺陷,即神圣性精神价值的缺失。

清人刘熙载在《艺概·文概》中以“路”设喻,将屈庄作比较,认为屈原是“有路可走,卒归无路可走”,而庄子则是“无路可走,卒归有路可走”,并认为“二子之书之全旨,亦可以此概之”。

此论警策透辟。

那么,屈原何以由“有路可走”最终变成“无路可走”呢?
屈原的“有路可走”是当时时代预设给士人们普遍所走的路;屈原的“无路可走”是这条预设的路被现实阻塞后,他没能像庄子一样走向一条出世解脱之路,而是陷入精神困境难以自拔。

屈原的“无路可走”并不只是现实之路,对于像屈原这样的高级知识分子而言,精神之路的阻塞对他们才是致命的。

那么,到底是什么阻塞了屈原的精神之路?他的精神探索出路何在?
(一)超验之“天”:“君子人格”所遮蔽的
屈原曾经是楚国的栋梁之材,对自己的人生有着极高的价值期待。

然而,灾难就在瞬间不期然而至。

由于奸人作祟,他被怀王“怒而疏”,继而“放流”,才华卓绝的诗人从政治社会的中心,被一种无规则可言的力量弹射到政治社会的遥远的边缘。

这时的诗人,正如王逸所言,“放逐离别,中心愁思”,但“犹依道径”(《离骚经章句序》)。

诗人一方面因遭遇现实困境而想抛离忧愁,一面又在抛离忧愁的求索中遭遇到更加痛苦的精神困境。

这是因为诗人沥血陈情,表达自己忠而被谤的冤屈时所依据的价值标准依然是一直以来坚信的王道神义和君子人格。

然而正是这种曾经坚信的价值标准,使诗人陷入更深的精神困境。

我们知道,屈原的职事虽近乎专操神事的宗祝,但他却又是儒家学说培养起来的士子,其人生理想自然与儒学是相通的,因而当他遇到人生困境时从儒学中寻求助益似乎是自然之举。

尽管儒学不是宗教,没有设立人格神,却设立了人格理想,那就是圣人君子。

事实上,圣人与君子是儒家道德境界的两个层面,前者是与天道相联系的“圣”的境界,具有终极至上性,后者是与人道相联系的“凡”的现实,具有经世致用性;前者是最高的理想,后者是理想的实现,两者之间密切沟通,不可脱离。

在儒家看来,“圣人”是最高道德典范,“君子”是儒家人格修养的基本层次,因而孔子所提倡的人格,是君子人格。

君子的人格理想既是基本的,因而对大众而言具有普遍性,也是达到圣人理想的关键性的层面。

值得指出的是,儒家学者虽然几乎没有以圣人自许者,但儒家修身养性的目标却是“内圣外王”。

而“内圣”的基本功夫也可说是学做君子的功夫,在这个意义上,儒家的“内圣”的概念包含了对君子人格理想的追求。

孔子指出,君子的人格境界、修养进路和行为准则是:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。

”(《论语·述而》)“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。

”(《论语·卫灵公》)考察屈原的人格,不仅具备了君子人格,而且以圣贤人格为追求。

屈原在传统评价中向有所谓“中正人格”。

姜亮夫认为“凡不为曲说、诡行、诈伪者,其人必中正,此正屈子之人格也”[1],似乎屈原的“中正人格”与孔孟的人格理想是有相通之处的。

孔子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。

”(《论语·子路篇》)对此,孟子议论曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。

孔子岂不欲中道哉,不可必得,故思其次。

”(《孟子·尽心下》)在孔孟人格理想中,“中庸”为上,“狂狷”次之,“乡愿”最下。

实际上,屈原乃“楚狂人”,他的人格和先秦君子人格有着更深的血缘联系。

屈原出身贵族,以贵族自居,也因贵族身份而自恋,更因贵族的身份而焦虑,这也格外强化了他的“君子意识”。

他不仅把高贵的“君子”出身作为“内美”的一部分反复强调,而且把它转换成自己强烈的社会责任感和昂扬的自信心,尤其把培养“君子人格”当作其人生理想和价值目标,“朝饮木兰之坠露,夕餐秋菊之落英”(《离骚》),坚持“内美修能”,追求精神的完满和品质,把崇高的精神价值视为立命之本。

也正因为如此,他“孤高”、“高寒”,相对于先秦“时俗”中大多数的“士”,显得那么孤独凄凉。

他不汲汲于功名富贵,也不高蹈出世,也不朝秦暮楚、楚材晋用,更不坐而论道、退而著述,而是切实地参与楚国的政治活动,真诚地涵养自己的“君子人格”。

然而,当屈原遭遇人生困境之时,君子人格并没有安顿他的灵魂,反而使他陷入更深的精神痛苦中。

原因何在呢?“君子人格”在儒家法典里是无所不能的,尤其君
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子道德的自足性是儒家学说的基本内涵。

无论是政治社会问题还是自然世界问题,都可以由君子道德来解决。

公正的社会秩序(美政)可以仰赖君子人格来确立,由此有“吾非斯人之徒与而谁与!天下有道,丘不与易也”(《论语·微子》)的从政担当;自然世界的秩序奥秘也靠君子人格的修养来把握,所谓“参赞化育”、“与天地参”的内圣精神;受儒学精神熏染的士都有君子意志的自足和广大感,参天立地,居天下之广居:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》);……只要君子人格注重自身的修养,不仅本心可以自足,而且可以与历史社会和自然宇宙融为一体。

君子人格之所以意志自足,乃因为君子人格内在地具有天道的价值蕴含。

[2]屈原青年时就以为,君子并不是空洞抽象的个体意志和道德良心,它“重仁习义”,与天地同,所以才“定心广志”,无所不能。

正因为如此,身遭放逐之后,他仍然不忘夙志,“苟余心之端直兮,虽僻远其何伤”(《涉江》);“苟余情其信姱以练要兮,长顑颔亦何伤”(《离骚》)。

而儒家之所以高度宏扬君子人格,是因为在儒家那里君子人格与“天”是同一的;也就是说,儒家的“天”是无能的,才要求人无所不能,或者说君子人格是无所不能的,所以根本不需要天。

可见,君子人格的自足意志肯定需要绝对可靠的价值本源,否则君子人格的自足意志的施展起码在逻辑上不能避免陷入恶。

可事实是:儒家学说中根本没有超验的价值根据。

儒家学说以礼法秩序进而以君王和国家意志为君子人格的规范,显然不是以绝对的超验正义为依据,而是以王道法则和现世的相对价值互为依据的。

那么,既然没有超验的价值根据,我们就要问:君子人格何来如此全能的权力和功能呢?仅仅修养君子人格,就可以解决一切问题吗?世界人间的秩序真是由君子人格建立起来的吗?无疑,屈原的“天问”也是基于这样的悖论之上的质疑,也是他陷入精神困境的原因。

屈原原本是儒家的信徒,坚信君子人格的意志自足和无所不能,但他撞上了“国家历史形态”的墙,铁一般现实的楚国政治生态将他的信仰活活地撕裂,屈原自杀了。

屈原的自杀透露了儒家学说本身的内在缺陷:即欠缺绝对超验的“天”(或上帝)的存在。

如果我们关注屈原的“天问”,会发现其中充满着寻求终极根据的“超验之问”。

因为他对一直以来信奉的价值理想产生了怀疑,对自己一直确信不疑的“王道”信念的终极根据产生了怀疑。

他的向天而问是对“一切历史中的价值根据的质问”,无疑,屈原的“天问”是一次精神冒险。

它既是对自己信念的反叛,同时又是超越自我意识的困境、重新构建自己的确信从而寻求一个新的意义世界的“家园”追寻。

他向天而问的姿态、“问天”的思路以及所问问题的终极性质,都表明了他在现实世界意义沦丧之后向神圣世界寻求根据、寻求意义的形而上的冲动,这也是他建构神话世界的逻辑前提。

但是,屈原作为接受了儒家精神的政治家,在人格抱负遭受阻滞时,应该质疑的是自己所信奉的君子人格的充盈和权能,而不应该是“天”(上帝)。

既然儒家的君子人格由于自身的自足万德的心性而回绝了一个超越的“天”,屈原有什么理由问天呢?显然,屈原对君子人格产生了怀疑,而要寻求一个更高的精神寄托———“天”。

儒家学说中并非没有“天”,但儒家的“天”不同于基督教的“天”,儒家的“天”是与人同一的,所谓“天人合德”,人可以受命于“天”而自居为天命,进而像“天”一样有主宰一切的能力。

个体可以与“天”同一,可以本心自足,一切明德不待外求。

可见,在这里“天”的价值蕴涵仍居于人。

而在基督教中,个体身位要达到“天”(上帝)的身位是难以想象的,人与上帝最终不可同一,人只能回到上帝身边,而不是取上帝而代之。

儒学中对“天”的观念在价值语态上几乎等于零,无论如何人难以相信君子可以“替天行道”。

屈原在遭受困境之时,不仅不能“替天行道”,甚至连自身的心灵都难以抚慰,于是对君子人格的权能开始怀疑。

屈原对君子人格的质疑,对他而言是致命的,屈原众醉独醒的精神孤独,为世间的一切存在寻求价值依据而不得的“意义”危机,“问天”而“天”不在的思无所依、问无所答,以及“理想”社会可望而不可及的沉痛与绝望,无疑都是诗人对人类终极意义及其价值信仰的追问与失落,也是最终把他逼向绝境的深层原因。

(二)“祛魅”之后:屈原的“无路可走”
中国在夏商时期还是一种以原始宗教为主体的文化形态,直到周公制礼作乐开始揭举了文化革新的大旗。

商代人的神和天命是一种神秘力量,但它可以通过祭祀、巫术手段对其加以控制或引导。

而周公时代虽然也讲神和天命,但这时的神和天命已不再是神秘而随意的了,它们都遵循着“德”的铁律,神意、天命体现为德性铁律的执行者,也就是说,宇宙间的最高准则不是那不可知的神秘性,而是体现为个体克制和人际和谐关系的德性。

天神和德性的结合,意味着德性被赋予了终极意义,而德作为一种价值标准,是可以理解的,也是可以被反思的。

理性由此确立。

而孔子出现后,进一步剥去披在德性身上的原始宗教的外衣,排除其神和天命的因素,使理性文化更加纯粹。

他以“仁”取代了“德”,并且强调“仁”是社会个体的内在自觉,它无须借助神和天命的力量,而是植根于个体内心的主观意愿。

孔子建立的一整套德性理性,完全抛弃了神的关怀,与原始宗教彻底割断了联系。

由周公到孔子,中国传统文化的基础被牢固地奠定了,它的核心就是儒家思想。

儒家文化由于主动抛弃了宗教神性的关怀,也就是经历了一个自觉而彻底的“祛除巫魅”(马克斯·韦伯语)的过程,儒家文化在本质上就成为一种实践性的、理性化的文化,也就是李泽厚所说的“实用理性”文化。

“祛除巫魅”是理性化的一个必然过程。

儒家文化对宗教精神的排除是相当彻底的,这虽然有利于理性文明的顺利建立和发展,但是儒家文化本身却为此付出了相当大的代价,它使得人们失去了可以安顿心灵的精神家园。

人甫一出生就要面临永远无法解决的生存困境,如佛教所说的“八苦”,其中生老病死乃是最根本的“四
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苦”,任谁都无法逃脱。

此外,每个人都可能会面临贫困、孤独、变故、灾难,被种种的痛苦与绝望情绪所折磨,常常会感到人类的渺小和无助,这一切理性文明的发展是不能从根本上解决的,而是需要神话、巫术等在内的具有宗教性的活动来作出解释和聊以安抚。

正如马林诺夫斯基说:“一切的本能与情结,以及一切的实际活动,都会使人碰壁,以致他在知识上的缺憾以及粗始的观察力上的限制,都使知识在这一发千钧的时候叛变了他。

……巫术就这样供给原始人一些现成的仪式行为与信仰,一件具体而实用的心理工具,使人渡过一切重要业务或迫急关头所有的危险缺口。

”[3]也就是说理性文明的发展,不能从根本上排除人们在现实生活中的挫折感、孤独感,而儒家文化却硬是开出了这样的药方:它要人们接受“君子固穷”这一事实,但却得不到对这一事实的解释;它要人们相信“此岸即彼岸,内在即超越,中庸即高明”[4],要乐天知命,依靠道德实践和涵养功夫来消除现世的焦虑;它让人没有外在的依托,只能反身求诸己。

这种内在超越的途径要求有超出常人的极坚韧的毅力,要求以高深的涵养功夫作为前提。

因此,它不光是“对依从`小传统'(宗教信仰)的人民大众来说,恐怕陈义过高,难以被接受”[5],就是对一般的儒家知识分子,它的超越也是很困难的。

换句话说,儒家文化由于彻底抛弃了原始宗教而失去了原始宗教中的超脱功能,对一般人而言,它只能是一种政治、伦理文化,使人们失去了神圣感和皈依感。

正是由于对神圣、信仰的割断,使得宗教意识未能在中国主流文化中生根。

儒家文化为了要全面而尽快地实行“理性化”过程,无情而彻底地进行了“祛除巫魅”,但它在选择时忘了给社会个体留下些什么。

古老的宗教传统,它在形式上似乎仍被儒家文化保留着,但它却受到了根本的改造:从一种终极的归宿、关怀,变成一种既定社会秩序的维护者、监督者,人们从天神或祖神身上所感受到的只是责任和义务。

正如马克斯·韦伯所说:
中国的宗教,不管它是巫术性或祭典性的,就其意义而言是面向今世的。

中国宗教的这一
特点较诸其他宗教都要远为强烈和更具原则
性。

除了本来的崇拜伟神巨灵的国家祭典之
外,各种的祭礼尤其受到推崇。

……由于缺乏
任何的来世论和任何的拯救学说,或者缺乏任
何对超验的价值与命运的思索,国家的宗教政
策依然保持着简单的形式。

……在官方祭典
里,几乎所有的迷狂、禁欲与冥思,都不存在,这
些都被认为是无秩序与非理性的兴奋成分,这
是官吏们的理性主义所无法容忍的,就像罗马
官僚贵族眼里的酒神祭典那样地具有危险性。

当然,官方的儒教并没有西方意义的那种个人
的祈祷,而只有礼仪规范。

[6]
也就是说,所谓的“儒教”根本就不是一种宗教。

因为儒家消除了宗教最为根本的东西———“彼岸”世界和个人的拯救,所以“儒教”只徒具宗教的形式,而不具备宗教的功能。

这可以看做是“祛魅”的成功,但却显出了急功近利的弱点;它虽然有效地推动了文化的变革,但却不得不为此付出巨大的代价,那就是剥夺了人类应有的获得精神关怀的权利,越是一个有社会责任感的人就越容易变为一个牺牺惶惶、无家可归的“丧家之犬”(《论语》)。

儒家文化培育起来的政治家屈原也面临着这种牺牺惶惶的无家可归和“无路可走”。

屈原的精神困境正是来自于儒家的精神困境,无论在现实层面还是终极意义上,儒家都不能解答人的与生俱来的生的痛苦与死的恐惧,这就使得深陷人生困境和精神困境中的屈原在儒家自身的理论中无法找到出路。

或者屈原原本应该有其它出路的。

曾几何时,“儒道互补”为中国传统的知识分子提供了一条充满逸情的出路———道家的逍遥。

儒家是从生命意志出发引出的道德途径———现世承担,道家从生命意志出发引出审美途径———逍遥于世。

儒道互补也许是君子的自救之路。

虽然儒道互补的连接点依然是儒家的个体人格的自足万德:不假乎外而足乎内。

但它却有现实的有效性,尽管它消弭了坚持和担当。

当在历史王道的路上受阻,走向逍遥便是另一种个体人格的自我实现。

一旦懂得儒道互补的秘密,屈原的困境也许就会消除了。

道家的信念给困境中的君子带来新生———因此屈原以后,鲜有儒家的诗人自杀。

但不知为什么屈原没有走上道家的解脱之路,他的灵魂注定要遭受信念的放逐。

由于诗人的现实困境使他突然跌入精神困境,使他开始质疑以往奉若神明的价值理想,旧的意义世界的沦丧不得不牵引诗人寻求新的意义世界,而他所成长的文化母体以及创作者本人的人格倾向等,又自然地引导他向着神性世界寻求意义。

于是,诗人在天地之间神游,开始了上天入地的精神探索。

二、求神之路:屈原的宗教情怀
我们知道,所有宗教的终极目的都是对“家园”的追寻,也许屈原并非纯粹的宗教人士,楚辞也未必具有宗教意图,但屈原与楚辞却都显示出了深刻而又强烈的宗教精神,即对“家园”的追寻以及终极关怀。

这种宗教精神来自于屈原个人的人格面貌,也与楚文化中体现出的独有的精神取向息息相关。

屈原的人格面貌中,既蕴含着理性因素,又洋溢着宗教精神,这种人格的双基构成主要是“神(内美)”与“圣(修能)”两种文化因子并存互渗、相摩相荡的结果。

而屈原的“神”性人格主要体现为宗教性。

现代心理学认为,宗教是人的一种深层的心理期待与精神渴望,或者说是人的一种超越性需求,人本质上就有宗教向度。

马斯洛认为具有“超越性需要”的人往往是更深刻的“宗教信仰者”或“超越世俗的圣人”,其高峰体验和其它超越性体验实际上也应看成是“宗教的或神圣的”体验[7]。

纯粹的宗教思维实际上是一种认真严肃的本体思考,是追本溯源的形而上学,是人面对大千世界、面对浩瀚宇宙、面对现实人生,力求从根本上把握人与世界的一种心灵
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