先秦孔孟儒家“食色观”选译及综述

先秦孔孟儒家“食、色”观选译及综述
（原载《人文素质教育读本》第十五章：中国古代儒道佛三家人文思想选粹）
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一、文献选译
１、《论语》选
《论语·子罕》：
子曰：“吾未见好德如好色者也。

”
［译文］孔子说：‚我没有见过像爱好色那样去爱好德行的人。

‛
《论语·卫灵公》：
子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。

”
［译文］孔子说：‚算了吧，我还没见到过像喜爱美色那样去喜好德行的人。

‛
［简评］‚色‛是孔子经常使用的一个价值体系，孔子所说这句话可以有这样三种领会：1、对于一个正常的男人来讲，好色是一定要超过好德的；2、孔子所见到的男人都是好色超过好德的人；3、孔子本身大概也是一个好德不如好色的人。

《论语·八佾》：
子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。

”
［译文］孔子说：‚《关雎》这首诗，快乐而不过分，悲哀而不伤感。

‛
［简评］这段话是孔子对《诗经》的首篇《周南〃关睢》的评价，意思是说《关雎》所表达的男女之间的相爱相悦感情，可以快乐，可以哀怨，但无论快乐或哀怨，都不能过分。

‚不淫‛即‚不过分‛。

这‚乐而不淫，哀而不伤‛与《诗〃大序》的‚发乎情，止乎礼义。

‛《史记〃屈原贾生列传》的‚《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱‛相互发明，都在强调情欲正当性的同时，指出还应有节制性。

《论语·季氏》：
子曰：“君子有三戒：少之时，气血未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

”
［译文］孔子说：‚君子有三件事应当警戒：年轻的时候，血气还没有坚固，切忌贪恋女色；到了壮年时期，血气正旺盛，切戒好斗惹祸；到了老年的时候，血气已经衰退，切莫贪得无厌。

‛
［评］孔子这段话提出了早恋会影响身心健康的问题。

在今天看来，孔子的‚戒色、戒斗、戒得‛的说法，对我们仍有启迪意义。

2、《孟子》选
《孟子·告子上》
告子曰：“食、色，性也。

仁，内也，非外也；义，外也，非内也。

”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长於我也。

犹彼白而我白之，从其白於外也，故谓之外也。

”曰：“异於白马之白也，无以异於白人之白也。

不识长马之长也，无以异於长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。

长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。

”曰：“耆（嗜）秦人之炙，无以异於耆（嗜）吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆（嗜）炙亦有外欤？”
［译文］告子说：‚食欲、性欲，是人的天性。

仁是生自内心的，不是外因引起的；义是外因引起的，不是生自内心的。

‛孟子说：‚凭什么说仁是生自内心而义是外因引起的呢？‛告子说：‚他（比我）年长，我便尊敬他，不是预先就有‘尊敬他’的念头在我心里的；好比他（肤色）白，我便认为他白，是由于他的白显露在外的缘故，所以说（义）是外因引起的。

‛孟子说：‚白马的白，没有什么区别于白人的白；不知道对老马的尊敬，也没有什么区别于对长者的尊敬的吗？再说，是认为长者那里存在义呢，还是尊敬他的人那里存在义呢？‛告子说：‚是我弟弟，我就爱他；是秦国人的弟弟，就不爱他，这是由我决定爱谁的，所以说（仁）是生自内心的。

尊敬楚国人中的长者，也尊敬我自己的长者，这是由对方年长决定的，所以说（义）是外国引起的。

‛孟子说：‚爱吃秦国人烧的肉，同爱吃自己烧的肉是没有什么区别的，其他事物也有这种情况，那么爱吃肉也是由外因引起的吗？‛［简评］在这段话中，孟子对于告子所说‚食、色，性也‛，并未表态，但从《孟子〃万章上》所言‚好色，人之所欲‛可以看出，孟子是承认这一事实的。

然而，从孟子下文所言，‚人皆有羞恶之心‛，以及《孟子〃滕文公下》所言‚富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫‛看来，孟子又是赞成对‚食色之性‛予以节制的。

《孟子·告子上》：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。

’或曰：‘性可以为善，可以为不善。

是故文、武兴则民好善，幽、厉①兴则民好暴。

’或曰：‘有性善，有性不善。

是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。

’②今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

若夫为不善，非才之罪也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

……”
[注释] ①幽、厉：指周幽王、周厉王两个暴君。

②微子启、王子比干：微子启，是纣王的庶兄；王子比干，纣王叔父，因劝谏而被纣王剖心而死。

［译文］公都子说：‚告子说：‘天性没有善良、不善良的区别。

’有人说：‘天性可以变得善良，可以变得不善良；所以文王、武王得了天下，百姓就爱好善良；幽王、厉王统治了天下，百姓就变得凶暴。

’又有人说：‘有天性善良的，有天性不善良的；所以以尧为君主，却有象（这样的臣民）；以瞽瞍为父亲，却有舜（这样的儿子）；以纣为侄儿，并且以他为君主，却有微子启、王子比干。

’现在您说‘天性善良’，那么他们所说的都错了吗？‛孟子说：
‚至于说到人的（天生的）情性，那是可以认为是善的，这就是我说的天性善良。

至于有人变得不善，不是天性的过错。

同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有；同情心就是仁，羞耻心就是义，恭敬心就是礼，是非心就是智。

（可见）仁、义、礼、智不是由外界赠给我的，是我本来就具有的，只是（人们）不去思考这些罢了。

……
《孟子·梁惠王下》：
王曰：“寡人有疾，寡人好色。

”对曰：“昔者大（太）王好色，爱厥妃。

《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。

’当是时也，内无怨女，外无旷夫。

王如好色，与百姓同之，于王何有？”
［译文］齐宣王说：‚我有个毛病，我好色。

‛孟子说：‚从前太王也好色，宠爱他的妃子。

《诗经》上说：‘古公亶父，清晨骑马奔驰，沿着西边水滨，到了岐山脚下，带着宠妃姜氏女，来勘察可建宫室的地方。

’在那时候，内无找不到丈夫的女子，外无打光棍的单身汉。

大王如果好色，（同时）也让百姓都有配偶，那么，实行仁政会有什么困难呢？”
《孟子·万章上》
万章问曰：“诗云：‘娶妻如之何？必告父母。

’信斯言也，宜莫如舜。

舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。

男女居室，人之大伦也。

如告，则废人之大伦，以怼（怨恨）父母，是以不告也。

”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。

”
［译文］万章问道：‚《诗经》上说，‘娶妻应该怎么做？一定先要禀告父母’。

信守这道理的，应该没有人能比得上舜的。

（可是）舜不禀告父母就娶妻，这是为什么呢？‛孟子说：‚禀告了，就娶不成了。

男女成婚，是人类重大的伦理关系；如果舜禀告了（而娶不成妻），就废掉了这种伦理关系，反而引起对父母的怨恨，所以不禀告。

‛万章说：‚舜不禀告就娶妻，我已领教了您的解释；帝尧把女儿嫁给舜，却也不告诉舜的父母，为什么呢？‛孟子说：‚帝尧也知道，告诉了父母就娶不到妻了。

‛
《孟子·离娄上》
孟子曰：“不孝有三，无后为大。

舜不告而娶，为无后也。

君子以为犹告也。

”
［译文］孟子说：‚不孝的情况有三种，其中以没有后代的罪过为最大。

舜没有禀告父母就娶妻，为的就是怕没有后代。

所以，君子认为他虽然没有禀告，但实际上和禀告了一样。

‛［简评］关于‚三不孝‛，赵岐《孟子注》补充所说，其义应是：一味顺从，见父母有过错而不劝说，使他们陷入不义之中，这是第一种不孝；家境贫穷，父母年老，自己却不去当官吃俸禄来供养父母，这是第二种不孝；不娶妻生子，断绝后代，这是第三种不孝。

这也是孟子所说的最大的不孝。

从人类绵延发展，需要人口再生产，以及古代人口极度缺乏的角度看，儒家强调‚无后‛为‚大不孝‛的思想并没有什么不对。

3、《礼记》选
《礼记·礼运》：
饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉；故欲恶者，心之大端也。

人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？
［译文］饮食和男女间的事，是人们最大的欲望；死亡和贫苦，是人们最大的厌恶。

所以，‚欲‛和‚恶‛（两种人情）是内心最主要的。

人们深藏自己的内心，不可窥测啊！人心好坏都掩藏在心里，不表现在外表，要想彻底了解人心的好坏，除了礼（理）之外还有什么呢？
4、《毛诗·周南·关雎序》 (亦常称《诗大序》）：
故变风发乎情，止乎礼义。

发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

［译文］所以‚变风‛是发于内心的情感，但并不超越礼义。

发于内心的情感，是人的本性；不超越礼义，是先王教化的恩泽犹存。

二、先秦儒家“食色”观综述
1、关于食与色
在中国古代的社会生活中，吃饭和性爱一直是高居于其他所有问题之上的重大问题。

先秦《管子·牧民》说：“衣食足则知荣辱。

”汉代郦食其说：“民以食为天。

”都高度肯定了吃饭对国家和人民的重要性。

而上引告子说：“食、色，性也。

”《礼记·礼运》假托孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉”，则都强调了吃饭和性欲，同是人类生活中的两大基本需求。

为什么呢？究其根本，是因为“饮食”关乎人的个体生存需要，而“男女”则关乎种族繁衍的需要。

所以，在婚姻中的爱情和爱情中的性爱问题上，传统儒学从来没有否定过男女之间性爱需求的存在，但是它们却把这一需求定位于生物学（动物学）层次上，并将其置于与道德相对立的地位。

孔子在评论人们对道德追求的自觉性时，打了个很俗的比喻，即《论语·子罕》所谓“吾未见好德如好色者也”。

此话的意思是说“好色”属于人的生物性，可以不学而会，不教而能；而“好德”属于社会性，需要陶冶，需要教化、学习。

所以好德难，好色易。

好色的多而好德的少；也就是说人人都以可好色，却不见得人人都好德。

好德需自律，好色乃本性，所以孔子说他未看见“好德”如“好色”的人。

其实，克服人的动物性去追求理性的升华，本来就不是人人能做到的。

自从宋儒大谈“饿死事极小，失节事极大” ， (程颐) “革尽人欲，复尽天理” ，(朱熹)明、清理学家继而推波助澜，加之这些道学家们又俨然以儒家正统自居，遂使儒家学说蒙上了浓重的禁欲主义色彩。

2、关于色与德
在早期儒家学说中，“德”与“色”并不是对立的范畴。

《论语》中两次出现孔子感叹“吾未见好德如好色者也”这句话，看起来孔子似乎将“好德”与“好色”对立起来了。

其实不然，孔子此语实际上是感叹人们之“好德”不能如“好色”那样发乎本性，由此至多只能推论出对德行的热爱，必须来自后天的灌输教育和自我修养，却绝对推论不出孔子对“好色”这种天性的否定。

认为“好色”是人的本性，在早期儒家著作中是可以普遍见到的看法，比如：
‚好色，人之所欲。

‛(《孟子〃万章上》)
‚食色，性也。

‛(《孟子〃告子上》)
‚饮食男女，人之大欲存焉。

‛(《礼记〃礼运》)
‚君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。

……‛(《论语〃季氏》)
最后一则看上去是叫人“戒色”，其实从后文所说壮之戒“斗”，老之戒“得”看，仍是承认“色”为人之本性，是告诫人在少年时特别要注意，不在“色”上越轨犯错误。

正因为早期儒家将“好色”视为人之本性，因而他们并不把“好色”与“好德”视为冰炭不容的邪恶异端。

“德”之大者，盖莫过于推行“王道”，泽被天下苍生，而在孟子看来，这也可以与“好色”并行不悖。

《孟子·梁惠王下》中记载孟子了竭力劝诱齐宣王推行“王道”的经过情形：齐宣王说自己有“好勇”、“好货”、“好色”的毛病，孟子则为他一一开脱，其中有关“好色”问题，孟子的开脱说辞是，王者与百姓同样都有“好色”的权利。

这本是十分开明的见解，然而在此后的2千余年间，中国的统治者中很少有能真正实践孟子的这种说法的，即让老百姓与国君同样享有“好色”的权利。

既然“好色”被视为人的本性而非恶德，那么不好色，或者说能抵抗美色诱惑者，就会被视为人的美德么？早期儒家经典几乎绝口不提此事。

关于“柳下惠坐怀不乱”之说，实是元、明以来流传的故事，学术界对此早有考证：先秦《孟子·万章下》曾言及柳下惠宠辱不惊的大丈夫气概：“柳下惠不羞污君，不辞小官。

进不隐贤，必以其道。

遗佚而不怨，厄穷而不悯。

与乡人处，由由然不忍去也。

”这与“坐怀不乱”之事没有任何关系。

《荀子·大略》》曾隐约言及此事：“柳下惠与后门者同衣，而不见疑，非一日之闻也。

”却没有细节。

直到1千多年后的元代，才有了故事细节，元人胡炳文《纯正蒙求》写道：“鲁柳下惠，姓展名禽，远行夜宿郭（廓）门外。

时大寒，忽有女子来托宿，惠恐其冻死，乃坐之于怀，以衣覆之，至晓不为乱”。

元末陶宗仪《南村辍耕录·不乱附妄》则这样描述：“夫柳下惠夜宿郭门，有女子来同宿。

恐其冻死，坐之于怀，至晚不乱。

”
不过，在文学家笔下却颇有抗拒美色的故事。

如传为宋玉所著的《登徒子好色赋》就用文学夸张的手法，强调自己如何禁得起美色的诱惑——天下最美的美女就住在他东邻，这位多情的美人向宋玉秋波频送，达三年之久，但他仍未动心；而登徒子之妻丑陋不堪，登徒子还和她生了五个小孩。

登徒子对“丑色”尚好之如此，对“好色”焉能不好之若狂！因此，这篇赋为后世提供了“登徒子”和“宋玉东邻”两个著名典故。

“登徒子”成了“好色者”的同义语，而“宋玉东邻”则成为中国古代文学描写“不好色”的一种俗套。

如元稹《会真诗》写道：“因游洛城北，偶向宋家东”，赵德麟《商调蝶恋花词》：“宋玉东墙流美盼，乱花深处曾相见”，等等。

4、关于欲与礼
先秦诸子中，正面谈论与性爱有关问题最多的是孟子，其见解之开明，论辩之风趣，皆为他人所不及。

古有帝尧以二女(娥皇、女英)下嫁于舜为妻的传说，孟子几次就此事展开议论。

《孟子·万章上》的对话就很說明问题：舜是帝尧所发现的大贤人，故以其二女下嫁于舜，并准备将天下传给他。

但这却为舜的父、母及弟弟所不能容忍。

孟子为尧、舜双方不告父母而行嫁娶所陈述的理由是，“男女居室，人之大伦也”，如果禀告父母，这场婚姻必然要受阻挠，“人之大伦”也要因此废坏，所以他们要不告而行事。

而这“人之大伦”在《孟子》此处的上下文中交代得十分清楚，就是指“男女居室”，即男女之间的性爱结合。

现代中国人一谈到“性交”、“性结合”之类，总不免羞涩，颇难启齿，但在先儒却并非如此。

不仅《礼记·礼运》有所谓“饮食男女，人之大欲存焉”的名言，在古代广为传诵，还有许多为人不大注意的言论，如《荀子·大略》：“《易》之《咸》，见夫妇。

夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。

《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。

”荀子在此已较明确地言及“男下女上”性爱体位，所以古今论者不少认同，《易经》中的《咸》卦与
性交有关。

关于性爱生活，儒家权威经典中还有更为直接明确的论述。

《礼记·内则》说：“妾虽老，年未满五十，必与五日之御。

”《白虎通·嫁娶》亦说：“妾虽老，未满五十，必预五日之御，满五十不御。

”两者所言“五日之御”，就涉及到早期儒家礼制对性爱方面的规定：妾只要未满五十岁（对平均寿命只有30、40岁的先秦妇女来说，这已是非常老的年龄），就必须让她参加五日一轮的“侍寝”活动（即陪诸侯睡觉）。

对人的情欲考虑，规定到如此细致，足见先哲对此事的关心重视。

先秦儒家虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵情欲。

实际上，儒家先哲十分赞成对情欲有所节制。

人们普遍认为儒家所制定的“礼”，就具有对情欲的节制功能，即“以礼节欲”，亦即《诗大序》）所言《关雎》“发乎情，止于礼”。

也就是说，《关雎》歌咏情爱，是“民之性”的体现，无可非议，但应该接受礼义的指导、节制。

我国现代著名性学专家潘光旦先生在《性心理》一书中曾将这“发情止礼”之说，与《新约·马太福音》第5章中所说：“你们听见有话说，‘不可奸淫’，只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。

”进行了对比，并评论道：这（指马太福音说）是典型的诛心之论——哪怕没有任何实际行动，对内心的动机也要声讨禁止。

而在《诗经》中，对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹；这与我们前面讨论过的承认好色为人之本性，饮食男女皆为应该满足的人之大欲等儒家早期基本观点是一脉相承的，所以《诗经》才能成为儒家基本经典之一。

孔子对《诗经》的两句考语，也非常明确地说明了这部古代诗集与儒家基本观念之间的一致：
《诗》三百，一言以蔽之，曰‚思无邪‛。

(《论语〃为政》)
《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。

(《论语〃八佾》)
这‚乐而不淫，哀而不伤‛正可与《诗大序》中的‚发乎情，止乎礼义‛相互发明，都强调了情欲之正当而有节制。

这样的看法在古代并不孤立，比如《荀子〃大略》：‚《国风》之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。

其诚可比于金石，其声可内于宗庙。

‛又如《史记〃屈原贾生列传》：‚《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。

‛‚淫‛作‚不过分‛讲；‚不愆其止‛作‚行动上不违背礼义‛讲，都是‚发乎情，止乎礼义‛的翻版。

关于先秦儒家在情欲与礼义之间所持的通达、体谅精神，潘光旦也有很好的阐述：多恋的倾向，是‚发乎情‛，是‚民之性‛；单恋的原则和归宿是‚止乎礼义‛，是‚先王之泽‛，先王之泽就是传统的文教的影响。

教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。

中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。

当然，先儒重视“男女情欲”还有一个非常光明正大的理由：为了后代子嗣。

孟子谈到舜不告父母而娶帝尧二女的故事时，为舜所找的第2条理由就是“不孝有三，无后为大”。

朱熹在《四书章句集注》中说：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。

告者礼也，不告者权也。

……盖权而得中，则不离于正矣。

”这就是说为了子嗣，为了不至“无后”，“礼”是可以从权变通的。

子嗣是一个极其堂皇正大的理由，它可以成为古代帝王公卿多妻的理论依据，如《白虎通·嫁娶妻》云：“天子诸侯一娶九女者何，重国，广继嗣也。

”又云：“卿大夫一妻二妾者何，尊贤，广继嗣也。

”而且这“尊贤，广继嗣”也经常成为古代平民百姓纳妾的口实。

古代中国的男人，从帝王到平民，几乎无不汲汲以子嗣为念。

哪怕已经看破红尘，敝屣世事，出家修道等等，临行前，也都要先将子嗣问题解决好，才能放心而去，不少旧小说中都有这
种情节。

这都是中国封建社会中普遍流行的观念与心理的反映。

子嗣问题何以如此备受重视？这绝非现代人所容易想到的诸如个人财产继承之类的原因 (这类原因在古代中国人心中并不居于很高层次)，最根本的一点，还在于对于家族的神圣义务——每个男子都有使本氏族瓜瓞绵绵、枝繁叶茂的义务，若是“一脉单传”，那义务更为重大，万一无后，祖宗之鬼就得不到“血食”，即无人祭祀了。

所谓“不孝有三，无后为大”，其“无后”之罪大，就在于对不起祖宗，在于未尽到家族的神圣义务。

西方研究者认为，古代中国极重祭祖，简直类似于一种宗教崇拜，即在于此。

（参见江晓原《性张力下的中国人：云雨》）。