全球化与东亚的价值观

索。

通过这样的探索,必然会带动整个唯物史观研究的深入发展。

总的说来,面对全球化这一新的重大历史现象的出现,理论工作者应当具有高度的理论自觉,不仅要密切关注全球化发展过程中的重大问题,而且要自觉调整自己的研究方法,使其研究真正具有时代性和科学性。

这也可以作为实现唯物史观繁荣发展的一条途径。

全球化与东亚的价值观
聂锦芳
(北京大学哲学系,副教授)
一、全球化时代“区域意识”
愈益凸现
进入21世纪以来,世界范围内的全球化进程呈现出愈加复杂的情势。

那些关于世界“一体化”的期许和寄托,犹如梦幻一般被新的、某种程度上进一步加剧的矛盾、纷扰甚至是对峙和仇恨所击碎。

给人们留下最为深刻的影响的是,某些大国对人对己双重标准的霸权行径,以谎言和杜撰为理由和依据、其实别有图谋的武力占领,同时,伴随着另外一些国家之间无休无止的无谓争论,茫无头绪的怨怨相报,以致造成更多的民族心理的撕裂,或加大了异质文化的冲突,我们这个号称“文明的时代”充满了不文明的声音和举动。

但与此相映成趣的另一个特异现象是,“区域意识”愈益凸现,区域观念得到加强,区域合作更加密切。

过去已经扮演了非常重要的角色的区域合作组织持续发挥着影响,而一大批新型国际区域组织渐次成立,合作范围得到扩展,合作层次愈益多样,这反过来又使“区域意识”更加彰显出来。

表面上看,这种“区域意识”凸现的现象,与全球化的进程和趋势是逆向而行的,但就实质而言,毋宁说这是各区域主体对于全球化进程中出现的新的变化的一种回应。

全球化把各个民族、国家、地区带入了世界历史进程,使其不再也不能“独立”地走其生存和发展之径。

理论上推断,这种状况给那些后发展国家带来机遇,使其可能发挥“后发优势”,迎头赶上;但事实上,大多数国家处于被动迎应状态。

特别是那些被迫卷入这一进程的国家之间所得到的机会不均、权利不等,最终受惠、获利的程度也很不同。

造成这种情况的原因在于,全球化的启动者与引导者都是发达国家,他们启动这一进程的直接动机,首先不是为了后发展国家的发展,而是在本国范围内解决不了其自身进一步发展的问题的情形之下,转而借助全球的资源、人力等因素,寻求新的出路。

这样,我们可以看到,大多数相关的国际组织由发达国家操控,全球化规则和程序的制定也基本上由它们主宰。

利益真是一张无形之网,全球化规则的主宰者、制定者,一旦涉及到自己国家的利益,就可能不按规则出牌。

这样的结果,至少到目前为止,全球化绝不是一体化,相反世界结构是更加“等级森严”了,发达国家的发展是以后发展国家的不发展或发展缓慢作为基础和铺垫的。

但是,诚如戴维・伊格内修斯所指出的,“这个世界并不是一个平面,而是由山河和民族情绪组成的‘搓板’。

”①面对当今的全球化浪潮给世界带来的巨大变化和不确定性,在错综复杂的情势下,备受磨难的后发展国家也不可能再把自己的命运交付这一进程的盲目驱动,依附他国发展。

它们都在思考这一变革对于人类和自己的意义,寻求各种发展之径。

在本国力量不够的情况下,组成形形色色的国际组织和区域合作机制以回应由此带来的诸多问题,是一条最切实的途径。

这样说来,全球化并没有也不可能消除区域化和民
①[美]戴维・伊格内修斯:《新国家主义》,《华盛顿邮报》2005年4月20日,《参考消息》2005年4月24日转载。

族性,它所引起的世界经济和文化地图的重组,必然使“区域意识”愈益凸现出来。

当然,这里我们必须指出的是,“区域意识”的凸现仅仅体现在目前的区域经济、政治合作组织的建立上是远远不够的,甚至可以说,这种联系是非常“短视”和“脆弱”的。

世界范围内的区域合作,除了是以市场为导向、为了实现某个具体目的而进行的“功能性合作”和由参与各国的中央政府来推动、建立在共同的区域协定基础上的“制度性合作”,还应有一种文化的或观念性的合作,即基于相同或类似的价值观念和思维方式之上的共同体形式;它是文化形态、精神信仰的一种融通、会合和创造方式,具有为强权的政治和功利的经济所无法达及的境界和生命力,真正支撑“区域意识”的深层依据就是这些相同或类似的文化和哲学所表征的价值观。

①　《易传・系辞下》。

②　《论语・庸也》,《大学集注中庸集注论语集注》,上海古籍出版社,1987年版。

③　《论语・颜渊》。

二、东亚的价值观:基础、
所指和现实可能
在全球性的区域合作不断加深和扩大的趋势下,东亚地区是一个可以寄予极大希望但合作的现实状况却并不令人满意的区域。

我们说“可以寄予极大希望”,是因为这一地区在历史上文明形态辉煌而独特,价值认同一致或类似。

从显性层次上看,这一地区过去都使用汉字,从而建构了一个“文字共同体”形式。

在这里,汉语决不仅仅是古人表情达意的工具,更是熔铸成他们的一种思维;我们的先贤用它创造、拓展和丰富了人类的精神空间,诗、词、歌、赋等体裁形式及其数不尽的名篇佳作达到了只能用汉语而不能用其他语言表达精神空间的极致;还有我们的以写意为特征的绘画艺术、独特的书法作品更构建了一个为其他文化所不可重复和替代的审美世界。

更深层次的考察会发现,从哲学形态的流变上,可以说东亚地区更是一个“文化的东亚”、“哲学的东亚”。

其文化和哲学呈现出一源多流的过程,具有形态的共通性和精神的共识性。

公元前
3世纪到3世纪,以儒家学说为中心、儒释道融合
而成的华夏文明,先传入朝鲜半岛,而后又传到日本列岛和越南等地。

被传入国依照他们自己的传统文化和哲学观念来理解、诠释、接受、改造华夏文明,建构了具有本民族特色的文化和哲学。

东亚文明形成早期的这种交流和合作,在其后得到了延续。

朝鲜半岛在高丽末传入中国的性理学,特别是朱子学,经朝鲜李朝学者群体的解释和阐发,而成为朝鲜的朱子学,并被作为李朝的官方意识形态。

13世纪初,宋学著作也已渐传入日本,朱子学又由日本学者群体的解释和发展,形成诸多学派,在德川幕府时代也成为官方意识形态。

这种融合与创造,使东亚哲学呈现出内涵相同、形态多样的景观。

东亚哲学鲜明地体现了东亚人的思维方式与价值观念,按照我的理解,其显著的特点至少表现在以下几个方面:
一是道德至上。

东亚价值观首先表现在从人伦秩序、道德规范出发来观照和把握世界,认为自然、社会都为一种伦理关系所统摄和制约,从而表现为一种泛道德化的倾向。

它先把人的道德特性赋之于“天”,使“天”成为人伦道德之化身。

在我看来,所谓东亚哲学中的“天人合一”思想,并不仅仅是一种人与自然关系的学说,而主要还是一种人的道德修养和人的最高觉悟的学说。

人既可以通过自己的活动影响自然,更可以通过自己的作为感动天地,即所谓“天地设位,圣人成能”①。

同时,东亚哲学也把社会放在人的伦理关系之中,强调人的伦理道德方面的属性,将天尊地卑的“天理”导入社会关系,推演出一整套社会伦理准则,强调个人所负的道德上的义务和责任。

二是和谐观念。

在东亚哲学中占据主导地位的儒家思想的核心是“仁”,指的是处理人与人之间的关系时所应该遵守的基本原则,孔子将其表述为:“己欲立而立人,己欲达而达人”②
;“己所不欲,勿施于人”③。

这条基本原则应用到具体的人际关系中,即表现为各种具体的规则,如在家庭
中,表现为父慈子孝、夫正妻贤、兄亲弟敬。

儒家认为,如果一个家庭中的各个成员都遵守各自的伦理原则,那么这个家庭就是和谐的。

由此扩展开来,国家被视为家庭的扩大,①
如果把建立一个和谐的家庭的伦理原则应用到国家中去,即用君仁、臣忠、民顺与父慈、妻贤、子孝相对应,就可以建立一个和谐的国家。

①　在中文语境中,“国”与“家”组成一个词汇,典型地表达了二者之间的关系,即“家国一体”。

②　《中庸》。

③　《论语・里仁》。

④　金观涛、刘青峰:《金观涛、刘青峰集———反思・探索・创造》,哈尔滨:黑龙江教育出版社1988年版,第12页。

三是中庸之道。

“中庸”是由“仁”的准则推演出来的观察和处理社会问题的方法。

“中庸”的含义是“执其两端,用其中于民”②,就是讲要去掉两个极端,采用“中”的原则,看人做事,既不过又无不及,不走极端,不使矛盾激化。

过去很多人把“中庸”演绎、曲解为“折中”、“调和”,把“中庸之道”贬为折中主义。

其实这里多有误解。

“中庸”所本的是“仁”,而“仁”是有严格的选择性的。

“唯仁者能好人,能恶人”;“好仁者,无以尚之,恶不仁者,其为仁矣。

”③
这就意味其好恶是以人民的好恶为转移的。

可见,“中庸之道”并非折中主义。

相反,这种“用中”的方法,反对过与不及,保持“适中”、“适度”,是一种高超的人生智慧。

四是辩证思维。

东亚哲学把自然界和人类社会现象看作一个统一的整体。

因此,要求人们在了解、观察、分析和认识这些现象时,要从一个统一体的视角来考察它们之间的相互联系。

中医、韩医就是从统一的整体出发来考察人体的各个部分,天才地观察到了人体的经络体系,从而避免了种种片面性的认识。

不仅如此,东亚哲学还认为,在统一体中,一切事物都有它的对立面,都是相互联系、发展和转化的。

不仅自然物的大小、高低、上下、动静等等是对立统一的关系,而且人类社会生活中的善恶、美丑、得失、祸福、多少、难易等等,也都是相互联系、依存、渗透和转化的。

很显然,东亚的价值观是在近代以前奠基、发育和成熟的。

19世纪以来东亚各国先后都面临着社会转型的巨大变迁,走上各不相同而又都充满坎坷和荆棘的发展之路。

在这种情境下,特别
是一些激烈的“反传统”的做法,使融合而成的东亚文化和哲学,既造成了分化,更遭到了致命的破坏。

但是,这是不是意味着东亚地区相同或类似的价值观就完全不复存在了呢?我认为,文化的形成、流变和转向是一个非常复杂的过程,文化的变迁受制于时代,但它们之间不是亦步亦趋、一一对应的关系。

更为重要的是,东亚传统文化所体现的价值观念迄今为止仍内化、积淀在普通民众的心灵深处,成为其为人处世的准则和规范,发挥着持久的影响力,这是为其他形态的文化、特别是从外部“灌输”的文化所不可比拟的“原生”优势。

上世纪80年代中国有的学者探讨过一个现象④
,即中国大陆1949年之后出生的人自小并未系统
接受过儒家思想的教育(相反一直是在“反传统”的氛围中度过的),但为人处世的准则、观念却大多仍是儒家的,这与港、台、新、韩、日等地在政府极力推崇和提倡下以儒家经典为青年学生的必修功课,所产生的效果差别并不大。

由此看来,近代以来东亚的价值观可能有所变更或转化,但迄今为止没有也不可能被消解。

为东亚价值观的当代性辩护,还有一个重要问题,就是这种价值观与现代化是不是背离的;换句话说,实现现代化是不是必须彻底消解这种价值观。

过去我也倾向于这种观点。

但现在看来,除了上段所指出的,这种观点是文化、价值观与时代之间关系问题上的机械论的体现,另外还有一个问题没有得到澄清,就是不同类型的现代化相区别的标准和维度是什么?我觉得是文化及其价值观。

在社会有机体系统中,如果说经济是基础,是骨架和躯干,那么文化和哲学就是血肉和灵魂。

纳入全球化的经济构架可以有一个大致统一的标准和规则,但文化和价值观不应该有这样统一的标准和规则。

如果在全球化进程中,发达国家以其强大的经济作后盾,推行其政治民主制度和文化价值观念,使世界范围内的那些非主流的民族文化、区域价值观遭受到挤压和摧残,那么这样的
“现代化”历程会演变成一场民族文化的“劫难”。

这里绝不是说,既有的文化和价值观都是完美无缺、不可变革的,但变革的路向是传承和创新,而不是抛弃或决裂,更不是异质文化和价值观的单纯移植和趋同。

三、秉承和弘扬东亚价值观的
当代路径
但是,在目前全球性的区域合作不断加深和扩大的趋势下,具有相同或类似的价值观的东亚地区的合作现状却并不令人满意。

近一个半世纪以来,这一地区外忧内患,恩怨沧桑,如今历史死结尚未解开,新的问题又频仍产生。

我们认为,只有秉承和弘扬东亚价值观,强化“东亚意识”,才有助于东亚各国走出困境;否则,在错综复杂的全球化进程中我们将失去机遇。

其一需要“设身处地”地“换位思考”。

孔子曾提出了一个处世原则,即“能近取譬”,即以自身作譬喻,来考虑如何去对待别人,为对方着想,理解对方的真实处境和感受。

具体而言,东亚国家在这方面有两个问题需要特别注意,一是历史感情,二是地缘心理。

时至今日,第二次世界大战已经结束了60年,但是应该成为“东亚共同体”核心的中、日、韩三国在“历史认识”问题上依然存在严重分歧,并直接导致了中日、韩日国家间持续的政治羁绊。

对于中、韩两国民族感情的一再伤害,将使对“大东亚战争”负有责任的日本失去信任。

此外,在相互交往中还必须注意到基于地缘关系的差异所导致的各国民众不同的心理状态①。

比如,韩国及整个朝鲜半岛地处中国和日本之间,作为韩国人,如果以其国土为中心而向外环顾世界,首先挡在它面前的就是西面的中国大陆和东面的日本,如果不通过这两个国家,韩国无法直接与世界连接;而且由于南北分治,把统一的半岛分成两段,使其本来就不大的国土面积再次缩减,这些都铸造了韩国人复杂而敏感的心理性格。

其二需要进一步培育和强化“共同体意识”。

近代以来,由于与西方国家错综复杂的关系,特别是以发达国家作参照,东亚各国在寻求现代化的道路上都出现过“全盘西化”的论调和主张,这使得东亚国家间的“共同意识”淡漠起来。

尤其是在日本,给其近代思想的形成带来巨大影响的福泽谕吉1886年撰写的《脱亚论》一书,迄今为止还被有的日本学者认为“指明了日本近代的发展方向”,产生着不小的影响。

该书把中国和朝鲜半岛称为“不幸之邻邦”,声称日本“国民之精神已脱亚洲之固陋转为西洋文明”,并且“为今之谋,我国不应犹豫坐等邻国文明开化共兴亚洲,毋宁脱其伍
类与西洋文明国共进退。

”②在韩国,由于美国在
其经济起飞过程中起过非常大的作用,在其国民中以与美国交往为荣而鄙视亚洲者也不乏其人。

而在中国,由于地域辽阔,周边有约20个邻国,近代以来又面对列强诸国的环伺和纷争,这种生存环境,造就了中国必须直接面对世界的性格,相比之下,与只属一翼的东亚地域的连带感自然也会显得淡薄一些。

而如今,面对全球化带来的复杂情况和解决各国发展中的难题,需要各成员国之间培养起“共同体意识”并见诸行动,这将使得东亚国家在世界秩序和体系中的地位稳步提升,甚至可能形成“来自东亚的全球化标准”。

其三需要探索一种共通的“give and take ”(互谅互让,或译作:施与受)的关系模式,并为建立这
样一种关系而努力。

这种关系是既竞争又合作,但竞争不是“以眼还眼、以牙还牙”的斗争,如果采取的仅仅是缺乏长远眼光的邻国间的内讧,那么就可能出现“鹬蚌相争、渔翁得利”的情形。

诚如日本驻联合国前大使谷口诚所指出的,“对于希望在经济上进军东亚和亚洲地区的欧洲、美洲国家来说,目前日本、中国和韩国之间的内讧或许正是它们所希望的。

所有这些都应该令我们感到耻
辱。

”③东亚地区既有经济发达国家,也有新兴的
①
②③
〔日〕谷口诚:《为构筑东亚共同体而努力———日中韩应如何开展合作》,东北亚发展国际论坛演讲稿,2005年4月23日。

〔日〕丸山真男:《福泽谕吉与日本近代化》,上海:学林出版社1992年版,第23、25页。

〔韩〕宋容培:《中国社会思想史———儒家思想、儒家式社会与马克思主义的中国化》,北京:中国社会科学出版
社,2003,第3—4页。

工业国家,还有发展中国家;既拥有雄厚的资金、先进的技术和管理经验,又拥有丰富的资源和充裕的劳动力。

各国发展水平、经济结构层次明显,资源条件也各具特点,经济互补性强,合作空间大,市场潜力巨大,具备发展区域合作的良好条件。

这种情况下,只有加强对话、交流、理解与合作,逐渐消除和避免争端与摩擦,实现共同繁荣与发展,才符合本地区各国的共同利益。

其四为建构属于当代形态的、鲜明的东亚文化而努力。

近一个半世纪以来,东亚地区战乱频仍,民不聊生,一以贯之的“道统”序列断档了,虽然后期各国不同程度地走上了发展、进步之路,但可以说,我们现在没有属于当代形态的、鲜明的东亚文化。

在东亚各国致力于经济发展、政治民主的持续努力中,现在是提出创建新型的文化形态的时候了。

必须强调的是,这里我所指的文化决不是近年风行的那些展示虚幻道德和浪漫爱情的所谓“韩流”、“日剧”,以及那些“戏说”帝王将相情
史权术的所谓“汉风”,而是反映我们东亚国家近
代以来沧桑变迁和坎坷命运的史诗性的作品的创作和体现当代精神特质、具有民族风格和气派的思维方式的重构。

很显然要创建这种形态的东亚文化,不能一味地靠抒发思古之幽情,在故纸堆里皓首穷经,也不能靠移植一种外来的、哪怕是多么新潮、现代的文化,在他人的思路、框架内驰骋,而是需要增强原创意识,面向当代活生生的社会实践和个体生命体验,积极进行理论建树。

130年前,法国大文豪雨果在巴黎举行的世界和平大会上满怀激情地说:“总有一天,到那时,……所有的欧洲国家,无须丢掉你们各自的特点和闪光的个性,都将紧紧地融合在一个高一级的整体里;到那时,你们将构筑欧洲的友爱关系
……”①
而今这种预言在欧洲已经变成了现实,那么东亚地区于此能达到怎样的程度呢?世界正拭目以待。

全球化与资本的空间布展
仰海峰
(北京大学哲学系,副教授)
①　〔法〕雨果《雨果文集》,第19卷,柳鸣九主编,石家庄:河北教育出版社,1998。

②　跨国资本主义,这是后马克思主义讨论中对全球化的一种称谓,它体现了当代新左派面对全球化时的批判立
场,这在杰姆逊、哈维等人的著作中体现得较为充分。

③　参阅麦克尔・哈特、安东尼奥・奈格里:《帝国———全球化的政治秩序》,杨建国、范一亭译,江苏人民出版社2003
年版。

本文为“国家社会科学基金资助项目(批准号OSC2X 001)”阶段性成果。

从马克思的资本逻辑出发,全球化是资本在世界范围内的全面展开,这是继自由资本主义、垄
断资本主义之后出现的跨国资本主义时代,②
有
的学者甚至将之看作是一种新“帝国”的形成。

③
全球资本主义的发展,对于马克思历史唯物主义的传统模式提出许多挑战,并开启了传统研究中许多被忽视的领域,特别是全球资本主义运行中资本的空间布展问题,使得空间的生产与规划和
资本的权力结构关系日益凸现出来。

如果说在自由资本主义与垄断资本主义时期,时间以其绝对的优势支配着空间的话,而在全球资本主义时代,随着时间的极限化,空间取得了主导性的支配地位,全球化就是资本在空间的布展,正是在这一布展中,才可能产生后殖民主义所谓的区域性抵抗问题,这当然是资本逻辑的另一面。