论冯友兰之中庸观
简论冯友兰的四个人生境界的当代价
简论冯友兰的四个人生境界的当代价值董良杰 07级马克思主义基本原理 07410007概要：冯友兰按照人的境界程度及其意义,把人的境界划分为四种类型:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
人生四境表明了一种发展,而天地境界更是人生价值和意义的最完美展现,是人生追求的理想境界。
境界说的重心就在于通过人们对人生最丰富的意义和价值的追求全面了解、倡导人们追求更高的精神境界。
从此角度对四境界说进行研读，能深化我们对人生的思考和领悟，能深化我们对人生价值的尊重。
境界是人觉解的程度，觉解的程度不同，境界也不同。
由于人的觉解是不断变化发展的，人的境界也是不断变化发展的。
关键词：冯友兰；人生境界；当代价值人生境界作为人生认识的成果和结晶,是对客观存在的个人修养和人生发展状况的反映。
古今中外一切关注人生的思想家都从不同侧面对人生境界作过描述和探讨。
儒家历来重视人之所以为人,重视人生的意义和人生价值。
孔子提出了“仁”这一范畴,以“成仁”为人生的最高伦理道德标准和人生的最高境界;佛家的人生修养以抛弃一切贪爱欲念为内容,达到内心寂静不动的境界;而道家则崇尚自然无为,以超然的态度对待人生的苦乐,把“无知无欲、无拘无碍”的“赤子”作为人生追求的最高境界。
冯先生在汲取中国古代哲学关于境界论营养的基础上，构建了自己的人生境界说。
冯友兰认为哲学的功能在于提高人的精神境界，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问。
”①哲学能提高、升华人的境界，能求得智慧，具有无用之大用的功能，能解决“安身立命”之大道理，哲学可以使人对真际有所领悟，使人对真际有一番理智的同情和了解，这种领悟、同情和了解可以作为人道之根据，使人的觉解程度不断提高从而认识人生的意义，这也就是所谓哲学能提高人的境界的原因所在。
能达到最高境界、实现理想人格的人即是圣人，所以就个人说哲学是超凡入圣的门径。
“觉解”是冯友兰人生境界理论的基石。
“以哲学代宗教”的哲学信仰——论冯友兰先生的宗教观
主流精神 ，因而，我们可 以看出，冯友兰先生是在 中
国哲学的论域中提出的 “ 以哲学代 宗教 ”的命题 。
由此来看 ，冯友 兰先 生的 “ 以哲 学代 宗教 ”命 题 中的 “ 哲学 ”是有其 特殊 的含义 的 。那 么冯先 生
德价值 。，Ｉ 中国哲学 的论域 中，追 求超越性 的精 ，Ｉ在 】
“以哲 学代 宗 教 ”这 个 命 题 是 冯友 兰 先 生 在
以，哲学是 中国传统文化 的核心 。 由此 可见 ，冯友兰先 生 的看法是 ， 中国人存 在
《 中国哲 学简 史》一书中提出的 。《 中国哲学简 史》
是冯友 兰先生 １４ ９ ７年在美 国宾夕法尼亚大学 受聘 担 任讲座 教授 时的讲稿 。本 书原是为西 方读 者 了解 中
一
种审美意义上 的哲 学信仰． 关键词：宗教； 以哲学代 宗教 ；审 美；信仰
中图分类号：Ｂ １ ９ 文献标 识码 ：Ａ 文章编 号：１７ ６ ２— ０ ２ ２ １ ）０ ５ ０（ ０ ０ ３— ０ １ ０ ５— ０ ４
一
、
在 中国 哲学 的论 域 中 ，哲学 代替 宗教 的可
’
神 需求 是人获得超 道德 的价值 的终极 诉求 ，然而 途 径却不是唯一的。
二冯友兰先生以哲学代宗教的宗教观在冯友兰先生看来宗教通过上帝或神天堂地狱等观念所创建的思想体系只是一种图画式的思想图画式的思想只能想而不能思因而不能提高人的精神境界
第２ ６卷第 ３期 （０ ０ ２ １）
河西学 院学报
Ｖ １ ６Ｎｏ３（ ０ ０ ｏ． ． ２ ｌ ） ２
“ 以哲 学 代宗 教 ” 的哲 学信 仰
问题 。他 在 ＜ 新原道》一书 的绪论 中指 出 ，“ 中国哲
冯友兰学术思想中的中庸哲学
冯友兰学术思想中的中庸哲学冯友兰学术思想中的中庸哲学冯友兰学术思想中的中庸哲学冯友兰晚年曾自撰寿联： "阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。
"在自注中他说： "上联勉行，下联言志。
"可见儒家中庸思想在其哲学生涯中的重要性。
他一生致力于哲学与哲学史研究，其道路坎坷，当中亦经历过思想转向，按他自己的话说，甚至"道术多迁变".不过其中不乏一以贯之的东西，儒家的中庸思想在我看来即是。
下面我们将沿着冯友兰学术活动的四个时期，来考察中庸思想贯通在其哲学之中。
一、人生哲学中的中道哲学第一个时期大致是 20 世纪 20 年代，代表作是《人生哲学》。
《人生哲学》前十章其实是冯友兰在美国哥伦比亚大学留学时博士论文的中译本，在当时名字叫作《天人损益论》。
书中根据哲学家对人生的看法不同将人生哲学划分为三种：损道、益道以及中道。
当时冯友兰思想的特点是尝试打破东方文明与西方文明的界限，他以为东、西方的差异只是地域上的差异，而不是人们普遍认为是思想上的差异。
他将中国哲学史与西方哲学史合在一起进行考察，从人生哲学中选出十家作为代表进行比较。
发现各派别的不同其实就是损益的不同，以及损之程度与益之程度的差别。
比如中国道家、柏拉图和叔本华，都认为现实世界及人生为不好，不好之根源又皆起于人为，这三派的哲学均可名之为损道。
三者之中，道家并不否认现世，认为只去掉人为即可得一完美世界，此派可名之为浪漫派；柏拉图认为现实世界之上另有一个完美的理想世界，此理想世界虽不可见但可以思，此派可名之为理想派；叔本华也认为有一个完满的世界存在于现实的世界之上，但我们对于这个世界既不可见又不可思，此派可名之为虚无派。
益道各派别亦可作如此之分析。
如此来看，则中西人生哲学的思想在本质上实无太大差异。
可见，这正是此一时期冯友兰试图打破中西文化界限之努力。
至于冯友兰如此做的动机，则和他的儒家"中庸"思想或者说"中道"思想有关。
2024年冯友兰名言_1
冯友兰名言冯友兰名言1人必须先说很多话然后保持静默。
阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。
大学应该是国家的知识库，民族的智囊团。
.科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。
中国文化的精神基础是伦理，不是宗教。
所谓名誉者，是众人对于我的过人之处的承认;若我虽有过人之处，众人不愿意承认，则虽有过人之睡，名亦不立.人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分。
记住该记住的，忘记该忘记的。
改变能改变的，接受不能改变的。
修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。
这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。
生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。
哲学教人以怎样成为圣人的方法。
成为圣人就是达到人作为人的最高成就。
这是哲学的崇高任务。
世界上，历史上，凡在某方面有大成就底人，都是在某方面特别努力底人。
古人说：“业精于勤。
”人没有不勤而能精于某业底。
假如我们能够了解人生，人生便有意义，倘使我们不能了解人生，人生便无意义。
各个人对于人生的.了解多不相同，因此，人生的境界，便有分别。
境界的不同，是由于认识的互异。
这有如旅行游山一样，地质学家与诗人虽同往游山，可是地质学家的观感和诗人的观感，却大不相同。
在道德境界中的人，不论所做何事，皆以服务社会为目的。
这一类人既不贪生，又不怕死。
他们晓得除“我”以外，上面还有一个社会，一个全体。
他们了解个人是社会的一部分，个人与社会是部分与全体的关系。
一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。
就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。
这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。
他的人生境界，就是我所说的自然境界。
其实“先定”是没有的，即使有，也无用先知。
如果有先定的命，命中注定你将来要发财，到时自然会发财;命定你要做官，将来自然做官;命定了将来要讨饭，自然要讨饭。
从人生境界看冯友兰哲学
从人生境界看冯友兰哲学儒学一直是中国哲学史上不可忽视的一个重要分支，在中国古代的儒家思想中，人生价值从来都是最重要的出发点和落脚点，而进入新时代，如何将传统的哲学思想赋予新的意义，是现代中国哲学家们的历史任务。
在这之前，一位伟大的哲学家在这个方面首先走出了很大一步。
冯友兰是作为“新儒家”的早期代表之一，虽然不是整个生涯都在研究儒学思想，但是冯友兰在其人生价值的哲学理论上很大一部分都是继承了中国古代的儒家思想的，又同时根据当时的年代特征进行融合。
他把自己在这方面的思想概括为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这几句话也精炼的概括出去其在思想中对人生价值的看重，并且他也将这视为其哲学思想的支柱。
也正是因为其对人生价值的看重，也让他在他的博士论文《天人损益论》中指出哲学是求好之学，他在文章中说：“人乃于诸好之中，求惟一的好（即最大最后的好），于实际的人生之外，求理想人生，以为吾人批评人生及行为之标准。
而哲学之功用及目的，即在于此。
故哲学者，求好之学也。
”他所说的“求好之学”，指的也就是人在发展过程中一定要有确定的人生理想，进而确定人生的目标和价值取向。
20世纪初，冯友兰还在大学任教时，就已经开始研究人生意义问题了。
当时其与几个朋友合办了一本杂志《心声》并亲自担任编辑，冯友兰经常在杂志中发表自身的新观念和研究。
当时他在杂志上发表的一篇名为《新学生与旧学生》一书就引起当时哲学界的热议。
在这篇文章里面，冯友兰将“旧学生”进行了批判，说其只注重书本上的知识却忽略了学问本身的奥妙，“旧学生”在思想上也有很大的局限性，例如将过去看的比未来重要，将个人看的比群众重要，将理论空谈看的比实际情况重要等等。
这篇文章在当时引起热议的原因并不仅仅是其对“旧学生”一针见血的批判，而且冯友兰试图用这篇文章来讽刺批判当时大多数中国人的人生观。
从这篇文章其实也可以看出当时冯友兰的人生哲学思想都还处于不成熟不系统的状态，其中有儒家思想的特征，又有实用主义的影子。
阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸------《大家精要-冯友兰》读书笔记
阐旧邦以辅新命，极⾼明⽽道中庸------《⼤家精要-冯友兰》读书笔记经常路过冯友兰纪念馆、却⼀次都没有进去看过，每次路过，我都会闪过⼀个疑问：哲学家冯友兰做出了什么贡献呢?⽣怕遭⼈讥笑没⽂化，疑问⼀直藏于⼼中。
在图书馆看到了《⼤家精要》---冯友兰，便借回来看，⼀看直呼：离我这么近、有这么了不起的⼤家！这么近！冯友兰（1895⾄1990年），河南唐河⼈！这么了不起!冯友兰，中国当代著名哲学家、教育家，清华、北⼤教授，造就中国⼈⽂科学领域中的精英，美国留学、游访欧洲，⽤现代逻辑分析的⽅法构建⾃⼰的哲学体系。
冯友兰，中西结合，古今结合，宏观与微观结合，海派活泼创新的见解与京派扎实严肃的研究相结合。
寻找新的途径和视⾓，重新诠释⾃⼰的民族⽂化。
冯友兰⼀⽣著述繁富，六书构成了他的哲学体系。
六书即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原⼈》、《新原道》、《新知⾔》。
六书写于抗战时期，冯友兰期盼抗战促使国家民族的复兴，将抗战时期视为“贞下起元之时”，故“六书”⼜称贞元六书。
《新理学》，通过分析的⽅法，规定诠释“理”“⽓”“真际”“实际”等范畴，并通过这些范畴辨析事物的共相。
《新事论》⼜名《中国到⾃由之路》，这本书的内容，我看的最多，颇有感触：传统的东西是历史积淀的结果，不是可以简单地通过学习就能够得到的。
善于保护⾃⼰的传统，应当是英国⼈的⼀⼤优点。
英国⼀些著名⼤学，如⽜津⼤学、剑桥⼤学，其培养学⽣的⽬标、宗旨与中国的⼤学也不尽相同。
⽜津、剑桥所注重的不是向学⽣传授知识，⽽是训练学⽣如何⽣活、享受。
就课程⽽⾔，⽜津、剑桥少于美国的哈佛，⽽美国的哈佛要少于中国的北京⼤学、清华⼤学。
没有⾛出过国门，很好奇，英美如何培养出了那么多创新型⼈才？冯友兰这样分析道：某⼀社会类型是共相，某⼀个国家或民族是殊相。
看看发达如何强盛起来的，寻找其特点。
这些特点就是它们的殊相中所寓的共相。
这些国家是殊相，社会之性是共相。
共相必须学，也可以学。
浅论中庸之道
浅论中庸之道摘要：中华民族的祖先在长期实践中逐渐形成了中道思想，孔子进一步将其发展成为全面而系统的中庸之道。
中庸之道是处理人的本身及人与人关系的准则，中庸之道是我们处理人与自然以及人与社会关系的准则。
可以说，中庸之道是我们通往高明境界的最佳途径。
关键词：中庸之道过犹不及准则提起中庸之道，我们往往会将它与不偏不倚、折中调和、不左不右，不说好也不说坏的老好人思想以及不求进取、与世无争的人生哲学联系在一起。
其实，这样的认识是很不正确的。
我认为，中庸之道是人生处世的真谛，是社会发展所应遵循的准则。
换言之，中庸之道是中国传统文化中的一处亮点，是中国古人留给我们的一笔宝贵的文化遗产。
一、中庸溯源与释义中华民族的祖先在长期实践中逐渐形成了中道思想，孔子进一步将其发展成为全面而系统的中庸之道。
孔子从正反两方面给中庸之道作了定义：从正面提出“执两用中”，又从反面提出“过犹不及”。
孔子所说的“执其两端用其中于民”，也就是“执两用中”，即是指把握住过与不及两种倾向，使之不走向极端，并坚持运用正道去治理百姓。
“中”作为哲学范畴，主要是指人的主观认识和行为与事物的客观实际适相符合，而达到一定的预期目标。
如果人的主观认识或行为达不到客观实际的程度谓之“不及”。
反之，超过了客观实际的程度谓之“过”。
“庸”则多讲成“用”或“常、平常”。
程颐说:“小偏之谓中，小易之谓庸。
中者天下之正道，庸者天下之定理。
”((四库全书珍本初编·蒙斋中庸讲义》卷载。
所以说，中庸实质是为人居于中正之道、小偏小斜，以自然平常之中和心对待万事万物。
二、中庸之道是处理人的本身及人与人关系的准则首先，在处理人的本身时，我们需要遵循中庸之道。
按照中国传统医学的观点，人体必须保持阴阳平衡，否则便会生病。
例如，如果一个人阳盛便会出现口唇燥裂，口干烦渴等症状；而一旦阴盛则会出现面色苍白，形寒肢冷等症状，这就是阴阳失调的表现。
然而无论是“清热”还是“祛寒”，都要适可而止、恰到好处，否则便会走向反面，又出现新的阴阳失调。
冯友兰中国哲学史读后感
冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整1/ 33理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
冯友兰人生境界说之解析_皮兰娇
收稿日期:2005-10-19作者简介:皮兰娇(1978)),女,江西新余人,伦理学专业硕士研究生研究方向:西方伦理思想。
第21卷第1期2006年3月 柳 州 师 专 学 报Journal o f L i u zhou Teachers Co llege Vo.l 21No .1M ar .2006冯友兰人生境界说之解析皮兰娇(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)摘 要:冯友兰先生是我国近代著名的哲学家和哲学史家。
他从/觉解0入手,推出人生意义在于/觉解0,依据人对宇宙人生的觉解程度不同,将人生境界由低到高划分为四个层次:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
冯友兰提出的人生境界说是融合了中西方哲学而形成的一套比较完整系统的人生哲学理论,并指出天地境界才是我们应该追求的最佳境界。
但是冯友兰的人生境界说也有一些不足之处。
关键词:冯友兰;觉解;人生;境界中图分类号:B26 文献标识码:A 文章编号:1003-7020(2006)01-0117-03冯友兰先生是研究中国哲学和中国哲学史的一代宗师,在他看来,人生问题是哲学家们的课题,哲学家不能离开人的本质和人的价值去玄谈,而应关注时代,关注人类的灵魂。
冯先生在20世纪20年代所著的5人生哲学6一书中曾说,哲学就是求/好0之学,就是在实际的人生之外求理想人生,是对人生的最高观念。
先生同样认为/哲学,就是对于人生的有系统地反复的思想0[1],他说,就哲学不能给予人以积极的知识而言,哲学是无用的;但就哲学能提高人的精神境界而言,哲学是有/大用0的,/哲学能使人成为圣人,这是哲学的无用之用。
如果成为圣人,是圣人之所以为人,则哲学的无用之用,也可称为大用0[2]。
其人生哲学体系中最能体现其民族精神的是在5贞元六书6中的5新原人6,正是在这本书中冯友兰完整系统的提出了他的人生境界说。
冯友兰认为人生境界,是人对生活的体悟和思辨。
这种体悟和思辨的过程就是觉解的过程。
冯友兰的简介 [冯友兰简介 冯友兰人生经历？]
![冯友兰的简介 [冯友兰简介 冯友兰人生经历？]](https://img.taocdn.com/s3/m/7c6844ee18e8b8f67c1cfad6195f312b3169eba5.png)
冯友兰的简介 [冯友兰简介冯友兰人生经历？] 号复斋，也是他一生治学的最高成就，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。
二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，其新理学体系即在此间创制而成，正是新文化运动的发源地，其中有云，勉强恢复自由。
1975年，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍，但眼前还不是。
在临近毕业的最后一年，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，直陈己见，将其藏书捐赠给清华大学收藏，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，相信群众”的思想指导下，我想亲自去看看究竟是个什么样子，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，而提倡改造天然境界，冯先生将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，后任湖北崇阳县知县，为万世开太平’。
冯友兰这种中西哲学之比较观。
人为的事物。
创制新理学体系1937年至1946年。
毕生以复兴中华传统文化，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
还是在1914年，反复吟诵，冯友兰在北京大学哲学系毕业。
在这本书中。
通过“贞元六书”、《新事论》（1940年），他得出了如下结论！1946年5月西南联大的使命结束，不是立其诚而是立其伪，六十多年间、《中国哲学史史料学初稿》，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套、体会写出来，受益匪浅。
余中年为古典文、罗素等人的访华讲学，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，冯友兰又遭批判之际，他自称持新实在主义观点：《新理学》（1937），潜心整理中国传统文化：封建社会“贵贵”，困厄只是暂时的，作为高中教材之用，梁以印度文化作为人类的最后归宿，并一同回开封结婚，并由此而引起了对哲学的兴趣、新实在论的影响扩大、《新知言》（1946年），生活的本体。
著《新理学》，字芝生、介绍而广为传播，冯友兰辞去本兼各职。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，又使实用主义，展开了对东西文化的全方位比较研究。
1949年初；而杜威，一生无意于功名，字树侯。
冯友兰《中国哲学简史》读后感
冯友兰《中国哲学简史》读后感冯友兰《中国哲学简史》读后感兴并弘扬中国传统文化，尤其是儒家文化和儒家哲学思想。
二、冯友兰眼中的孔子和儒家思想冯友兰在书中明确承认孔子和儒家文化是中国传统文化的主流，肯定中国哲学中存在一个“道统”，即儒家道统。
这些论断和评价，表明冯友兰在当时是很有胆识和富有创见性的。
因为在经历了批孔反儒的新文化运动以后，虽然有梁漱溟先生倡“新孔学”于其前，但如此明确地高度评价孔子在中国历史中之地位，冯友兰当是第一人。
冯友兰解释了“儒”，阐述了孔子和《六经》的关系，对孔子的思想也做出了许多新的解释。
他对孔子的正名思想、仁义观念、忠恕之道、精神修养发展过程都做了详细的分析。
在他看来，孔子不是“述而不作”，而是“以述为作”。
孔子讲《诗》，不只是练习应对，而强调其中的道德价值；孔子讲《书》，不只记其言语事迹，而注重于引申其中的道德教训；孔子讲《礼》、《乐》，不只讲其形式节奏，而注重“礼之本”及乐之原理。
所以，说孔子思想的精神实质是“以述为作”，而此种精神和倾向，传之于后来儒家，大都是努力以述为作，遂构成儒家思想之整个系统。
三、冯友兰在《中国哲学简史》中体现的哲学观1、哲学的内涵冯友兰认为：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总括及解释，而又以名言说出之者。
”哲学是要依靠人们的思与辩的。
冯友兰在《中国哲学简史》中反复的指出：“假使我们要只用一句话，说出哲学是甚么，我们就可以说：哲学是对于人生的，有系统的，反思的思想。
”换句话说，对于人生的有系统的、反思的思想，就是将人生作为思的对象，就是对于人生有所觉解。
冯友兰认为人区别于禽兽最主要的一点就在于人对于他的生活有觉解。
觉就是自觉，解就是了解，觉解就是人能够自觉他在做某事。
他将人的境界分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
自然境界的人顺应自然本能、社会习俗以及个人习惯而行事，并不能觉解宇宙人生、社会道德价值，也没有清醒的自我意识。
浅议中庸思想及其现代价值
浅议中庸思想及其现代价值摘要：中国哲学是中华民族几千年来智慧的结晶，其中，中庸之道作为其核心，从古至今一直深深影响着中华民族的思维方式。
中庸之道的哲学思想蕴含着科学的世界观与方法论，但在当代中庸时常被视为无所作为、消极保守的代名词。
本文通过从中国哲学史角度探寻中庸的本意，思考当下社会当代人对中庸的错误理解与运用，理解中庸之道的重要意义，对于素质的培养、自我价值的实现、和谐社会的构建以及中华传统文化的传播具有深远意义。
关键词：儒家中庸之道现代意义一、儒家中庸之美（一）中庸思想的形成发展1、中庸的释义关于“中”，《说文解字》认为：“中，内也”，即里面、中心的意思。
唐兰认为“中”是一面旗帜[1]，代表的是具有抽象、标志性或是模范作用的人或物，能够把群众从四面八方聚集起来，从而引申出“中央”、“中间”的意思。
而雷庆翼认为“中”的本义是事物的中点或中部[2]，有平衡和中央的意思从而引申出“正”，即不偏不倚的意思。
后来“中”随着社会的发展转引为遵守、符合某项要求或规则标准。
而关于“庸”，王夫之《读四书大全》卷二[3]：“若夫庸之为义，在《说文》则云：庸，用也。
《尚书》之言庸者，无不与用义同。
”在这里“用”通“庸”，用就是能够做，可以做，因此可以把“庸”视为使用、施行、平易可行的意思。
2、中庸思想的形成与发展“中庸”是儒家的基本思想观念之一，《中庸》为孔子之孙子思所作，并为后世儒家编入《礼记》成为儒家基本经典之一。
但在中唐之前，《中庸》并未受到充分地的重视，直到宋代才有儒家和佛家的大力推崇，至朱熹把《礼记》编定为《四书》之一，才确立了其在儒家经典中的特殊地位。
唐宋时期是儒释道三教合一的一个阶段，表现为佛教与道教势力日渐增强，形成了儒家与道家斗争激烈且愈演愈烈的局面。
从小被儒学熏陶韩愈极力推崇孔孟之道，为了弘扬儒学对道教和佛教进行过猛烈的批判，并在吸收儒家思想的基础上提出道统，开创道统观先河，主张仁义道德应一脉相传，以求恢复儒家的统治地位[4]。
极高明而道中庸——读冯友兰《中国哲学之精神》
极高明而道中庸——读冯友兰《中国哲学之精神》整整三个月，才把这本10万字的书看完，只因为一个字：绕！两个字：深奥！三个字：太博大！从作者冯友兰开篇《自序》第一句话开始，就能感受到此书的绕、深奥、太博大。
开篇《自序》第一句话：“此书所谓道，非《新理学》中所谓道。
此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。
《新理学》所谓道，即哲学。
此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学底书，而乃讲哲学底书。
此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。
所以先论旧学，后标新统。
”第一遍读此书，虽未读懂，但也还是有收获的：一是此书明确了一个重要观点，也是此书论述和评价中国哲学各家各派的主要标准，那就是“极高明而道中庸”。
作者认为，“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。
这个传统就是求一种最高底境界。
这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。
这种境界，就是即世间而出世间底。
这种境界以及这种哲学，就是极高明而道中庸”。
二是看到了中国哲学或者说是中国传统文化发展的内在血脉。
此书以“极高明而道中庸”的标准，系统地分析了孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉儒、玄学、禅宗、道学、新统各家各派的价值，讲述了中国哲学史的演变。
我认为不仅是一部精粹的中国哲学史，也是一部国学精要。
三是感悟中国人毕生追求的精神境界，即所谓的“天地境界”，也就是成长为“圣人”。
作者以“极高明而道中庸”的标准，分析各家学派，得出一个结论，那就是“中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。
他的人格是所谓内圣外王底人格。
内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。
”作者引用《庄子.天下篇》“不离于宗，谓之天人。
不离于精，谓之神人。
不离于真，谓之至人。
以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。
”作者认为，天人等能极高明，但未必能道中庸，是道德境界中底人；而圣人尽天人等之所有，且有天人等之所无，是极高明而道中庸的，是天地境界中底人。
冯友兰的美学思想研究
冯友兰的美学思想研究冯友兰作为20世纪中国最重要的哲学家之一，他的美学思想对于中国美学思想史的发展具有重要的现实意义和历史价值。
在他的美学思想中，以“文化本体论”为基础，强调文化传统对于美学的影响。
本文将探讨冯友兰的美学思想，并通过具体例子加以论证。
一、冯友兰的美学思想冯友兰的美学思想可以根据其主要观点划分为“文化唯一性论”、“文化人类论”、“文化逻辑论”、“文化即形而上学”和“文化生命论”五个方面。
1.文化唯一性论冯友兰的美学思想中最为突出的一个观点是文化唯一性论，即强调每一种文化都有其独特性，不可替代性。
冯友兰认为，每一种文化都有其内在的道德标准和审美标准，这些标准是不能用其他文化的标准来评价的。
例如，中国文化中推崇的“中庸之道”在西方文化中并不具备同等的道德价值或审美价值，因此没有办法用西方的标准对其进行评判。
2.文化人类论冯友兰认为，人类文化有其历史发展的特点和过程，每个文化都是在其历史发展的基础上不断演化而来的。
冯友兰的这一观点表明了文化的多样性和历史性。
他认为，人的审美情趣也是在文化的基础上形成的。
3.文化逻辑论冯友兰提出了文化逻辑论，认为每种文化都有其内在的逻辑结构。
这种结构是文化，历史和人类智慧的现实体现。
透过文化逻辑，我们可以看到文化内在的共性和差异性。
例如，中国文化中的阴阳五行理论，可以被解读为对人类对自然的观察和反思，与西方文化中的机械论思想有很大的不同。
4.文化即形而上学冯友兰的美学思想中另一个重要的观点是文化即形而上学。
他认为，文化是可以用形而上学的方式加以理解的，只有这样才能深化我们对文化的理解和悟性。
冯友兰通过阐述中国传统文化中的“天人合一”观念，解释了这种文化形而上学思想。
5.文化生命论冯友兰的美学思想中最终一个重要的观点是文化生命论，认为每一种文化都有其生命力和生命气息。
文化生命力反映了文化的能量和内在特质，是一种动态的现象。
例如，中国书法艺术的生命力体现在其笔触与线条之间的生动对话中，展现出了中国传统文化积淀和美学精神的独特风貌和审美魅力。
极高明而道中庸_冯友兰人生境界说中的理想人生
第10卷 第3期河北理工大学学报(社会科学版)V ol 10 No 3 2010年5月Journal of Hebe iP olytechnic U niversity(Social Sc ience Ed ition)M ay.2010文章编号:1673 2804(2010)03 0012 03极高明而道中庸冯友兰人生境界说中的理想人生陶晓燕(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)关键词:人生境界;极高明而道中庸;精神境界;生活方式摘 要:极高明而道中庸!是冯友兰先生理想人生的最高境界。
极高明!是就人的境界说的;道中庸!是就人的行为说的。
就境界说,由于人对人生觉解的程度不同,可有四种不同的境界,天地境界是人的最高妙的精神境界;就行为说,人在日常生活中的行为不必有什么特别的不同,只是一种平凡而自然的生活方式。
中图分类号:B261 文献标志码:A法国小说家福楼拜有句名言:像半神人那样思考,像普通人那样生活。
!这句话似乎能让我们想起中国儒家经典∀中庸#里面的一句话,极高明而道中庸!,这是儒家所追求的理想的人生境界,也是冯友兰先生人生境界说所要达到的最高目标和最终追求。
它既超越常人的生活,又不脱离常人的生活。
极高明而道中庸!,从世俗的眼光看,似乎是对立的:极高明!就不大可能道中庸!,而道中庸!就很难做到极高明!。
但是,冯友兰先生的人生境界说却恰恰要在这种不可能!之中找到可能!。
他想要在现实生活中找到统一这种对立的方法,极高明而道中庸!,中间的而!字正是统一这种对立的桥梁。
一 极高明! 理智而高妙的精神境界冯友兰先生所说的极高明!有两层含义:从理论上或哲学思维水平的角度来讲,是指哲学所具有的空灵!特质。
这里的空!不是指内容的虚无,而是言其不着实际,是一不着实际、不指涉具体实际内容的形而上;从实践上或人的精神境界高低的角度来讲,指人的觉解的最高境界,也就是冯友兰先生所说的天地境界。
此境界中的人从大全、理及道体的观点来看待事物,由此,一切事物对人而言有一种新意义,这种新意义使人有一种新境界,使人的精神境界达到一个新的高度。
重理性·尊德性·道中庸——以“三史”“六书”为主论冯友兰对中国哲学的贡献
国哲学 史 。
的 内在 关联 ， 预示 着 中 国哲 学 在 新 的历 史 条 件 下
必 须有 新 的发展 ， 是历 史 变 迁 对 哲 学所 提 出 的 这
时代 要 求 。可 以说 ， 友 兰 的 中 国现代 哲 学 观 就 冯 是 以此 为基 础而 逐步形 成 的 。这部 书被后 来 学者
一
、
“ 史” 三 —— 阐 旧邦 以辅 新命
（ ） 史 述 今 古 一 三
中国 的现 代 化 历 程 构 成 了 中 国 现 代 哲 学 发
生、 发展 的历 史 条 件 与 时代 背 景 。冯 友 兰 通 过 他 的哲学 史表现 了对 这 一 过程 的逐 渐 深 入 的认 识 。 在 两卷 本《 中国哲 学史 》 ， 友 兰 已预感 到 中国 中 冯
重理性 ・ 尊德 性 ・ 中庸 道
以“ 三史 ＂ 六 书 ” 主论 冯 友 兰对 中国哲 学 的贡 献 “ 为
锕 栩
（ 阳师范 学 院 政 治 与公共 管理 学 院 ， 南 南 阳 ４ ３ ６ ） 南 河 ７ ０ １
摘 要 ： 友 兰的哲 学继 承 了中国哲 学传统 并借 鉴 西方 哲 学 智慧 ， 深化 了 中国哲 学 宇 宙本体 冯 既
展 的 突破点 ； 中 国哲学史 发展 阶段 的划分 ， 对 富于
启 发 性 的 哲 学 史 分 期 说 ， 明 了 哲 学 与 社 会 历 史 点
又在清 华讲 授 。经 过 积 累 ， 了进 一 步 回答 中 国 为 有 没有 哲 学 的 问 题 ， 后 完 成 了两 卷 本 的 《 国 最 中
关 键 词 ： 友 兰 ； 史 ； 书 ； 献 冯 三 六 贡
冯友兰的哲学信念与反思
冯友兰的哲学信念与反思作者：王炯华来源：《云梦学刊》 2012年第3期王炯华（华中科技大学哲学系，湖北武汉430074）摘要：“阐旧邦以唯新命，极高明而道中庸”是冯友兰融入了自己人生体验的哲学信念，冯友兰经历了在新中国成立后长期的批判与反省，在改革开放新时期的反思和创获，一代哲人具有不凡经历及其心路历程。
关键词：冯友兰；哲学信念；反思中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1006-6365 (2012)03-0021-06一金岳霖说：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。
其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。
他的哲学需要他生活于其中：他自己以身载道。
遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。
他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。
显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。
因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。
这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。
他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。
他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中处于人生之外。
对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他们的传记。
”冯友兰就是金岳霖笔下的中国哲学家。
一方面，“他的哲学需要他生活于其中”；另一方面，他又“遵守他的哲学信念而生活”。
而这集中体现在他的“阐旧邦以唯新命，极高明而道中庸”。
这是冯友兰一生的哲学信念，也多半是冯友兰一生的生活。
他实现了自己的哲学信念，取得了海内外称道的成就，成为现代中国有眼光的哲学史家和有体系的哲学家。
这就是他身后被用着墓志铭的自拟95岁预寿联：“三史释今古，六书纪贞元。
”就是说，他以《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》“释今古”，以《新理学》、《新事论》、《新原人》、《新原道》、《新知言》、《新世训》“纪贞元”，全在于“阐旧邦以唯新命，极高明而道中庸”。
冯友兰的孔子研究述评
冯友兰的孔子研究述评冯友兰是中国学术界的著名学者，其对孔子思想与文化的研究贡献颇为突出，被誉为“20世纪对孔子学术研究的主要代表人物之一”。
而他最具影响力的孔子研究著作《集千古之智慧，抒己之愚厄——孔子研究》可以说是一部典型的现代孔子学研究之作。
冯友兰在他的孔子研究中，围绕孔子与儒家文化、政治、伦理等方面进行了深入研究，对孔子思想与文化进行了深刻的剖析与解读。
他的研究方法强调历史文化背景的考究与当代现实的思考，同时兼容多元的方法论，深刻分析了孔子思想的内涵，提炼出了其精髓，对全球儒学界都产生了深远的影响。
然而，在冯友兰的孔子研究中，也存在一些不足之处。
首先，冯友兰的孔子研究有一定的创新性，但其中也存在一些基于时代背景和文化背景的直观理解。
比如，他研究孔子的“中庸”思想时，采取了“道德中庸”和“政治中庸”两种解释，但其实这两种解释并不充分，不能完全涵盖中庸的内涵。
而当他研究孔子的“仁爱”思想时，便将其理解为对人的包容、关爱与宽容，但却没有对“仁爱”作出全面、深入的解释。
其次，冯友兰的孔子研究中有时也存在一些理论和实践的“两重性”。
比如，他强调的“精神人类学”研究法，在理论上尽管是“以人为本”的，但在实践上却难免受限于传统文化和认知模式的影响，难以突破文化的境界。
又如他在分析儒家政治时，强调的是“君子政治”，但该理论也曾在当时产生一些负面的影响，比如忽视平民的政治权利等。
第三，冯友兰的研究中有时也存在一定的主观倾向。
虽然他的研究受到了时代背景和个人经验的因素影响，但此类主观因素在一定程度上会对研究结果造成一定的偏颇。
例如，他在对孔子的政治思想进行研究时，常常将孔子视作是一个理想化的、超越时代的“政治家”，而忽视了周边社会、文化等因素对孔子思想的影响。
第四，由于冯友兰提出的研究方法与研究理论过于先进，部分读者不理解，难以反应，给他的学术研究带来不同程度的阻碍。
这些读者往往对预期研究成果过于草率，过分追求短平的论点等。
《中庸》心性修养论浅述
华中科技大学硕士学位论文《中庸》心性修养论浅述姓名：向楠申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：赵建功2011-01华中科技大学硕士学位论文摘要《中庸》的心性论开创性地继承了孔子的“性与天道”的思想，为孔子的思想提供了哲学论述的根据，对儒家的心性论具有承上启下的作用。
《中庸》的心性论从天道、命、性、教、诚的层面展开其深层内涵，从天道本体高度论证了人道伦理的合理性与必要性，凸显了人的主体地位。
从而探讨了人通过觉解自身本性，修人道复归天道的教化过程。
在《中庸》的心性论里，“诚”是个核心范畴，是连接天人的枢纽。
《中庸》在心性论的基础上，提出了“尽性”的修养工夫。
落到经验层面上，体现为“慎独”、“致曲”和“致中和”三种修养方法。
“慎独”是自我察省向内而求的修养工夫，“致曲”是一偏之善向外扩充推致其极的修养工夫，“致中和”则是内外皆修。
《中庸》强调天人合一的观念，强调经由一个“尽性”的修养过程，达到“成己成物”、“至诚无息”、“与天地参”的理想境界。
《中庸》是用“诚”来揭示其境界论的真切内涵。
关键词：中庸，天，性，诚，道华中科技大学硕士学位论文AbstractThe theory of Xin–xing(心性) in the Doctrine of the Mean is inherited “Nature and divine order of things”of Confucious, which is ground-breaking thinking. It offers the philosophy basic to Confucious’Thoughts, which is playing a connecting role in the theory Xin – xing of confucianism.The theory of Xin–xing in the Doctrine of the Mean starts its deep meaning from heaven, order, xing, edueation and cheng(诚). According to the Doctrine of the Mean, the human nature comes from the God, which raises the status of human subjectivity. The theory of Xin–xing in the Doctrine of the Mean discusses the process of self-enlightenment. Honest is the core for the Doctrine of the Mean’ metaphysics.The theory of Xin–xing in the Doctrine of the Mean proposes the self-cultivation processing of “Jin Xing(尽性)”, which is based on the theory of Xin-xing. When we talked it in human experience, it has several ways of self-cultivation. such as “Shen du(慎独)”,”Zhi qu(致曲)”and “Zhi Zhong he(致中和)”.The Doctrine of the Mean emphasizes the unity of human and nature. It thinks the people can achieve the desired level. Honesty is a core category which can connect with heaven.Key word：The Doctrine of the M ean, Heaven, Xing, Cheng(Honesty), Tao独创性声明本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
冯友兰名言极高明而道中庸
冯友兰名言极高明而道中庸1. 虽不能至,吾心往之,是不是出自冯友兰的某一句话应该是这句话吧``高山仰之景行行止虽不能至心向往之不是冯友兰说的这话出自《诗经·小雅》。
郑玄注解说：“古人有高德者则慕仰之，有明行者则而行之。
”朱熹注解说：“仰，瞻望也。
景行，大道也。
高山则可仰，景行则可行。
”一个是汉儒，一个是宋儒，两人说法竟有如此大的差异。
上句“高山仰止”，郑说“高山”比喻崇高的道德，“仰”是慕仰；朱说这是直指人们仰望高山，并无喻义。
下句“景行行止”，分歧更大。
依郑说，“景行”解释为“明行”，即光明正大的行为；“则而行之”，是说以此作为行动的准则。
依朱说，“景行”（—háng）是大道，“景行行止”是说大道可供人们行走。
郑玄、朱熹都是大儒，两人的说法都有道理，不过由于两人相隔千年之久，在朱说提出之前，郑说已为大家所普遍接受，因此后人在引用这话时，多取郑说，少有取朱说的。
现行各种词典，有的两说并存，有的把两说糅合在一起。
两句中的“止”字，是语助词，表示确定语气，后代引用时有改用“之”字的。
“高山仰止，景行行止”，可以缩略为成语“高山景行”，“景仰”一词也由此产生。
因为是名句，后代引用的很多，这里只照录见于《史记·孔子世家》的一例：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。
’虽不能至，然心向往之。
”这话是用来赞美孔子的，由于在引文后面加了两句（意思是：虽然不能达到这种程度，可是心里却一直向往着），景仰的意思就格外显豁了。
再说，《史记》作者司马迁又比郑玄早生两百多年，可知景仰之说早已通行于世，并非郑玄所首倡也。
参考资料：2. 人生的境界冯友兰文章是按什么思路来行文的冯友兰先生认为，人类做事的意义本是客观存在的，有功利的意义，有道德的意义，有天地的意义.但是人们觉解的程度是不同的，觉解了，就处于觉悟状态；不觉解，就处于“无明状态”.人生的意义各不相同，人生的境界也就各不相同，由低级到高级，可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界. 最低的是自然境界.这种人并无觉解，或不甚觉解，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义. 往上是功利境界.这种人觉解到功利的意义，也就是利己的意义.这种人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的动机. 再往上是道德境界.这种人心目中有社会整体，觉解到道德的意义，自觉地为社会的利益做事，是真正有道德的人，是贤人. 最高的是天地境界，也叫哲学境界.这种人心目中有宇宙这个更大的整体，觉解到宇宙的利益，自觉地为宇宙的利益做事，这样，他就与宇宙同一，具有超道德价值，谓之圣人，达到了人作为人的最高成就. 前两种境界是自然的产物，后两种境界是精神的创造.哲学的任务就在于使人觉解，提高人的精神境界，帮助人达到道德境界、天地境界，成为贤人、圣人. 冯友兰先生认为，中国的哲学是既入世而又出世的，世界未来的哲学要满足人类对于超越人世的渴望，中国哲学可能有所贡献.答案补充当读过冯友兰的《人生境界》，我知道了一个人做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，即构成他的人生境界.“觉解”就是了解（理解）、自觉（觉悟）的意思，可以具体理解为一花海羔剿薏济割汐公搂个人对自己与社会、宇宙的关系以及对自己所做的事情的意义的觉悟与理解.“不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义.每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同.”我想就像达尔文，小时候看昆虫是顺着本能在做事，对他所做的事并无觉解，属于自然境界；后来他成为生物学家后，是在为社会利益进行观察和研究，属于道德境界.我还想到那则作文素材：有人问三个泥水匠在干什么，一个答道“在砌砖”，第二个答道“在挣钱”，第三个答道“在建造一幢漂亮的大楼”.后来，第三个泥水匠成了一位有名的建筑专家.第一个泥水匠属于自然境界，第二个泥水匠属于典型的功利境界，第三个泥水匠也属于功利境界，但他的功利超出了一般的物欲.正是应了“态度决定高度”那句话.。
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论冯友兰之中庸观作者：杨少涵来源：《中州学刊》2013年第07期摘要：中庸是冯友兰哲学自始至终的关注主题。
冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。
人生欲望的冲突会引起过与不及，从而偏离中庸之道。
过与不及的判别标准或中庸之道的标志却隐藏在变化无常的纷纭世事中，这就需要在人生世事中发挥理性的功用，发现中庸之道。
觉解一词是对理性一词的扬弃，觉解不同，人生就呈现出不同的意义和境界。
最高的觉解产生最高的人生境界，此即“极高明而道中庸”的天地境界。
关键词：冯友兰；中庸；欲望；觉解；天地境界中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）07—0115—05在冯友兰一生各个阶段的学术研究与精神取向中，中庸都有着重要的地位与意义。
早在1944年，处于学术巅峰的冯友兰曾借用《中庸》的一句话“极高明而道中庸”，以之为线索说明中国哲学的发展趋势，最终写成一部简明的中国哲学史《新原道——中国哲学之精神》。
①1987年10月，92岁高龄的冯友兰又想了一副对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。
”他解释此联说：“上联说的是我的学术活动的方向，下联说的是我所希望达到的精神境界。
”②翌年2月，冯友兰亲手将此联写出，并张挂于书房之东壁。
③此联人谓“东铭”，以与北宋理学大师张载之《西铭》并列。
④与古今哲人对中庸汗牛充栋的解读相比，冯友兰解读中庸的独特之处，在于他不是蹈空地、孤悬地讲，而是从普遍人生之现实欲望讲起，通过理性（觉解）的参与，进而入于抽象高明的精神之境。
⑤冯友兰哲学思想之发展基本上可以分为两个时期：一是20世纪20年代的人生哲学时期，二是20世纪40年代的新理学时期。
冯友兰对中庸思想的思考始于其人生哲学时期。
这个时期的冯友兰还只是把中庸作为一般的方法论来看待，对中庸的内在思想还没有更为深入的考察。
对中庸进行全面而深入的考察是在新理学时期，其中最为集中的研究是1940年的《新世训（生活方法新论）》。
此书共有十篇，其中第四篇《道中庸》（1939年12月）与第七篇《致中和》（1940年1月）都是在讲中庸。
在《新世训》中，冯友兰之所以要用这么大的篇幅来考察中庸，一来是因为中庸对中国文化与人生哲学之重要性，二来是因为很多人“未了解所谓中庸的本义”，甚至对中庸存在诸多误解。
从“中”来说，人们常将中庸之“中”要么误解为做事不彻底，要么误解为模棱两可。
从“庸”来说，人们常将中庸之“庸”要么误解为庸碌，要么误解为庸俗。
冯友兰认为，做事不彻底、遇事模棱两可、庸碌无能、俗而不堪的人“不但不是儒家的理想人物，而且是儒家所最痛恨底人物。
这种人正是儒家所谓乡原”⑥。
这些误解中所谓之中庸肯定不是儒家中庸之本义。
那么儒家中庸之本义是什么呢？冯友兰说：“‘中’的真正涵义是既不太过，又不不及”⑦，“‘中’是无过不及，即是恰好或恰到好处的意思。
有过或不及，都不是恰到好处”⑧。
“中”不但没有做事不彻底、遇事模棱两可的意思，反而意味着只有把事做到极致，才能谓之“中”，才能谓之恰到好处。
关于“庸”之本义，冯友兰采用了宋儒的解释。
二程曾说：“不易之谓庸……庸者天下之定理。
”⑨不易即平常，于是冯友兰据之认为“《中庸》的‘庸’字，意思是普通或平常”⑩。
定理即规律，于是冯友兰据之认为“就其为公律说，所以谓之不易，所以谓之定理”B11。
就庸的这两层意思来看，中庸之庸也都没有庸碌、庸俗的意思。
“中”与“庸”合起来说就是在日用平常之事中必有一无过不及、恰到好处的办法。
冯友兰认为，此亦即中庸之本义。
一中庸是日用平常之事中的无过不及。
关于这一界说，尚有两个问题：第一，日用平常之事很多，讨论中庸应从什么样的平常之事开始呢？或者说，冯友兰考察中庸的起点是什么呢？第二，过与不及都不是中庸，那么判别过与不及的标准或中庸的标志是什么呢？《中庸》是讨论中庸思想最集中的文献。
关于《中庸》，中国历来有一批哲学家将其视为建构儒家形上学的代表著作，亦即强调《中庸》之“极高明”的一面。
在人性论上，这些哲学家往往属于乐观浪漫一派的性善论者。
这种论调对于高扬人性之阳刚向上精神来说，有其积极性。
但如果一味强调中庸思想“极高明”的一面，势必压制其“道中庸”的一面，从而暴露出其在现实上的盲点。
冯友兰敏锐地看到了这一点，所以他才会说：“我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了，一般人把人性看得太善了……我以为也有他的偏见及危险。
”B12为了避免这种偏见与危险，必定要重视人性中更基本、更平常的一面，这就是普遍人生之基本欲望。
根据一般的人生经验可知，“凡人皆有欲”B13，欲望是普遍人生中最日用平常的现象。
这种普遍的现象，冯友兰称之为“心的现象”：“人之欲是心理的现象，其存在是人人所公认的事实。
”B14或者说：人生而必有欲望，这是人生哲学的逻辑基点和问题原点。
我们常说人生是丰富多彩的，丰富多彩的人生必定要有一个健全的身体和人格。
而人生之丰富多彩则在于人生之欲望是多方面的，那么只有多方面满足人生欲望，才能保持一个健全的身体和人格。
但是根据人生的现实情况来看，多方面欲望要全部满足显然是不可能的，因为很多时候人生之多方面欲望常常是相互冲突的。
这种冲突会带来两种结果：一是某一方面或某些方面的欲望过度膨胀，一是某一方面或某些方面的欲望被过度压抑。
无论是过度膨胀，还是过度压抑，都会出现生理、心理的疾病，都不能保持健全的身体和人格。
冯友兰认为：“超过相当程度，即是太过……未达到相当程度，即是不及。
此种要求的满足，若恰到一恰好底程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要底压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节……若一个人的各方面底生理底及心理底要求，都是这样中节，都各得到相当程度满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。
”B15各种欲望只有保持无过不及的中和状态，一个人才能保持健全的身体与人格，也才能有一个丰富多彩的人生。
从以上的分析过程可以看到，冯友兰是从普遍人生之现实欲望讲起，进而引入对无过不及之中和的讨论。
这就是冯友兰考察中庸的思路。
但冯友兰没有停留在单个人生层面的考察，他还将这种思路推广到整个社会。
一个社会中有不同之人，不同之人有多方面之欲望。
根据历史经验可知，一个社会中不同之人的多方面欲望必须得到适当满足，一个社会才能保持为一个健全的、丰富多彩的社会，否则就是一个病态的、苍白干枯的社会。
但是一个社会中不同之人的多方面欲望往往是互相冲突的，冲突的结果往往有二：要么是一些人的欲望过度膨胀，要么是一些人的欲望被过度压抑。
只有一个社会中不同之人的欲望既不过度膨胀也不过度压抑，才是中。
所以冯友兰说：“一个社会中底人的各方面底生理底，心理底要求，如皆合乎这方面底中，则这个社会，即是一个健全底社会。
一个健全底社会，亦可以说是一个和。
”B16在中国的人性论中，欲望之中不中节或过与不及经常与道德上的善恶相应：中节为善，不中节或过与不及为恶。
但普遍人生之现实欲望是自然而然的基本事实，无所谓过与不及，所以也就无所谓善恶。
所以冯友兰说：“凡人所有之生理底或心理底要求，皆称为欲或人欲。
欲，或人欲，之本身，从道德底观点看，皆是无所谓道德底或不道德底。
”B17无所谓道德或不道德即无所谓过或不及、无所谓善或恶。
那么欲望之善或恶、过或不及是以什么为标准来判别的呢？根据冯友兰的新理学，一物之所以为该物而区别于他物者即是该物之所以为该物之理或性，而欲望即由此性理所发出来的东西。
欲望虽然由性理所发出，但并不总是合乎性理，甚至常常与之冲突，“其不冲突者是善；冲突者是不善或恶”，“其合乎多者是善，少者是不善或恶”。
B18同理，一个社会也有一个社会之所以为该社会而区别于其他社会者，此即是该社会之所以为该社会之理或性，冯友兰称之为该社会的基本规律。
社会是众多之人所构成的社会。
作为社会之分子，一个社会中人之欲望以及由此欲望而来的行为必须遵照该社会的基本规律，这个社会才能成立。
但是人们的欲望或行为并不总是合乎该社会的基本规律，“其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底”B19。
此即是说，一个社会中人之欲望或行为合乎该社会之基本规律者就是道德的、善的，就是合乎中庸之道的，否则就是不道德的、恶的，是过或不及的，从而也就是不合乎中庸之道的。
由此可见，一个社会的基本规律就是判定该社会中人之欲望及行为之善恶的标准。
在日常生活中，人们在处理某一事务时有多种办法可以采取。
虽然办法多种，但总有且只有一种办法最为合乎该社会的基本规律。
这种办法，冯友兰称之为“道德底本然底办法；此办法即是义”，而且“某种事之道德底本然办法，必是其恰到好处之办法，就其恰到处说，则谓之中。
中者无过或不及。
有过或不及，则均不是恰到好处”。
B20所以一个社会的基本规律既是判别该社会中人之欲望与行为过或不及、善或恶的标准，也是判定中庸之道的标志。
总之，冯友兰考察中庸是以普遍人生之现实欲望作为起点的。
但个别人之欲望并不是冯友兰最为关心的，他想解决的不只是个别人之人生问题，而是众多人之人生问题。
这就把问题推开到了社会层面。
但无论是个别人之人生问题，还是众多人之社会问题，冯友兰之中庸观都有着深厚的现实感。
也正是从这个意义上说，冯友兰把“道中庸”提到了与“极高明”同样的地位，并“成为其哲学体系中重要的组成部分”B21。
有一种论调认为，冯友兰的人生哲学不是建立在对现实问题的回答上，从而“新理学与社会实践相脱离，不可能找到人生的自我实现的真正基础，必然陷入空洞的思辨”B22。
根据冯友兰将普遍人生之现实欲望作为其考察中庸的理论起点来看，这种论调就不攻自破了。
二冯友兰认为“中”可以从道德方面来说，也可以从利害方面来说，但无论从哪方面说，“中”都是相对于某种事情、某种情形来说的。
而社会中的事情千头万绪、千变万化，不同时代、不同社会中人们之欲望会随着当时当世的情形而不同，即使一个人之各方面欲望也会根据一时一地的情形而改变。
于是，在某种情形下的“中”在另一种情形下可能就不是“中”，在一个社会中的“中”在另一个社会可能就不是“中”。
“就此方面说，‘中’是多底，是变底。
”但在同一种情况下，同一个社会中，“中”又保持其固定性、唯一性，“就此方面说，‘中’是一底，是不变底”。
B23根据亚里士多德的中道思想，冯友兰又将“中”分为绝对的与相对的。
B24那么前一种情况下的多变之“中”就是相对的“中”，而后一种情况下的一成不变之“中”则是绝对的“中”。
总之，“中”既变又不变，既是多又是一，既绝对又相对，既可以说是千变万化的，又可以说是永远相同的。
“中”的这种特征给人们带来一个很大的麻烦：“一行为是不是超过中道，在大部分情形中，是不很容易决定底。
”B25因为“中”是“时中”，“时中者，即随时变易之中也”B26，于是确定一个行为到底是“中”还是过或不及，就变得非常麻烦。