关于玄奘法师的真唯识量

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文档：对唐玄奘的历史评价

对唐玄奘的历史评价

真诚学习-探索真理

玄奘法师自出家以后，在各地参访学习佛教大小乘教典。由于当时传入中国的经典有限，很不完备，众师解说不同，深感异说纷纭、无从获解，于是为了“一睹明法了义真文〞，以求得佛教真理，决心西行求法，虽未得唐太宗批准，仍偷渡出境，冒险寻求真理。

不顾安危-大乘菩萨

在西行路上，备经艰难险阻，走过八百里大沙漠的行程，情况是“上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，人马俱绝〞。有时忍饥挨饿，有时盗贼威胁，但法师志向坚决，誓言：“不求得大法，誓不东归一步。〞这种为法忘我、不怕牺牲的精神，表达了大乘菩萨“难行能行，难忍能忍〞的行愿。

寻求真理-学术顶峰

法师西行，历经50余国，向各国佛教学者学习大小乘经典，还有因明、声明乃至婆罗门教典籍。在那烂陀寺依止戒贤法师学习?瑜伽师地论?、?中论?、?百论?等，被选为深通三藏的十德之一。法师通达内外、大小、空有教义，并能会通融合、登峰造极。

建正法幢-作狮子吼法师为破斥外道邪说，保卫真理，写出?制恶见论?；为融合般假设瑜伽，建立中道观，息灭空有之诤，写出?会中论?。在戒日王召开的曲女城佛学辩论大会上，立“真唯识量〞，无人能破，一时名震五印，万人景仰，被大乘人尊为“大乘天〞、小乘人尊为“解脱天〞；又应请参加无遮大会，受到帝王、宰官、僧俗群众的尊崇。

热爱祖国-文化奉献

在西行的道路上，被高昌王阻留，毫不动摇，绝食三日，以死明志，表达了中华民族的骨气。回国以后，撰成?大唐西域记?12卷，备载唐代西北边境至印度的疆域、山川、物产、风俗、政事和大量佛教故事和史迹，成为后人研究西域和印度古代政治、经济、宗教、文化、民族关系等问题的珍贵文献。还把印度的天文、历算、医学、因明乃至制石蜜技术等介绍传入到中国，丰富了中国传统文化的宝库，成为中外文化交流的杰出使者，其爱国精神和巨大奉献，被誉为“中

唐代玄奘与唯识宗

唯识宗是我国隋唐时期形成的佛教十三宗之一。它源于印度大乘佛教有宗一派。这一派以印度无着和世亲开端，中经印度戒贤，终由我国唐代著名译经家玄奘及其弟子窥基所创立。唯识宗又名法相宗，其特点是首先分析世界各种物质的和精神的现象因此被称为法相学；其次论述主观意识如何变现出这些现象，被称为唯识学。可见，法相学是唯识学的开端，唯识学是法相学的终结，二者分别是这一学派的前后两个阶段。从这个意义上说，称它为法相唯识学更符合实际情况。玄奘俗姓陈，少年时期因家境贫寒，出家为僧。他勤奋好学，游历足迹遍及今天的河南、河北、四川、陕西等地，从师十几位高僧，于公元627年到达唐都长安。玄奘在国内游学期间，继承了国内的摄论、地论、毘昙、涅槃、成论各学派，对各派有深入研究。但他同时感到各派学说在成佛途径上相互差异，而且有些与佛教经典不合。例如，是所有人都能成佛，还是只有部分人能够成佛；人是在经过累世修行之后成佛，还是现世死后即可成佛？这些问题都是佛教徒最关心的问题，然而各派众说纷纭，莫衷一是，不能取得一致看法。玄奘听说印度那烂陀寺戒贤法师讲授《瑜伽师地论》，能够融通各种学说，于是立志到印度求经。他于公元629年西行，历经西域16年，到达北天竺摩揭陀国的那烂陀寺，从戒贤法师国，前后经过4受《瑜伽师地论》。此外，玄奘在今天印度境内的迦湿弥逻国向僧称学俱舍论，在钵伐多国学摄论，在那烂陀寺附近的杖林山向胜军法师学唯识论等等。由于玄奘在印度各地广泛接触著名论师，精通大小乘教义，于是著《会宗论》调合大乘空、有二宗，并以此战胜了小乘教徒的挑战，取得了比印度佛教还宏大的成就。玄奘于公元645年携带大批梵文佛经回国，在长安大慈恩寺集僧徒译经，历时19年，共译出75部梵文经卷，共计1350卷。由于玄奘精通佛教经典中的经、律、论三藏，佛教徒因称他为三藏法师，名声与地位和禅宗南宗创始人惠能相等。玄奘的著作现在已经散佚，他所翻译的佛经《成唯识论》集中体现了他的宗教思想，因而被这一派教徒奉为经典。他的弟子窥基在此基础上进一步完善了这一宗派的理论体系，著作近50种，其中主要为《成唯识论述记》。因此，我们在这里主要依据这两部书分析唯识宗的思想。唯识宗继承印度佛教大乘有宗的传统，不是单纯否定客观世界的物质性，比大乘空宗各派把世界说成空幻不实更具有严密的理论体系，它把世间一切现象划分为两大类，一

华严与唯识的真理观之比较以法藏和玄奘为中心

佛學論文集八
華嚴與唯識的真理觀之比較─以法藏和玄奘為中心陳一標
華嚴專宗學院佛學研究所論文集
華嚴與唯識的真理觀之比較─以法藏和玄奘為中心
陳一標
法藏將佛陀一代的教法，依能詮的法義分為愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教與一乘圓教，並於《華嚴五教章》所詮差別第九中，從「所依心識」論述五教的差別，其中，說到攝屬大乘始教的唯識思想時，說：「若依始教，於阿賴耶識，但得一分生滅之義。以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。故就緣起生滅事中，建立賴耶。從業等種，辦體而生異熟果報識，為諸法依。」（大正四五‧四八四ｃ）法藏批評唯識對「真理」的看法不夠透徹，所以才要立一阿賴耶識來作為諸法的所依，他認為阿賴耶識說只是不了義，必須要以《起信論》式的「生滅與不生滅和合」的阿賴耶識，作萬法的依處，才能真該妄末，妄徹真源，融通無礙。法藏不但認為唯識的阿賴耶識說不夠究竟，並且將其三性思想加以改造。唯識對真理的看法為何？法藏的批評是否得當？這是本文關心的主要問題。由於唯識義理本身，即有相當多的分歧，錯綜複雜，故本文暫且以玄奘所傳的護法一系之思想，為研究的對象，其它分派暫不觸及。因此，此處所謂的唯識思想，僅限於玄奘所傳，未必能代表整個唯識思想。文分三點，首先從一個宏觀的角度，比較西洋哲學與佛教對真理的不同看法，藉以突顯佛教真理觀的特殊性，接著再分別探討玄奘與法藏的真理觀。
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但是，在西洋真正把巴氏的洞見加以哲學理論化的，則是柏拉圖的「形相論」。柏拉圖繼承蘇格拉底對客觀道德知識的追求，進而企圖為其找尋存在學的依據。柏氏認為感覺的世界遷流不息，不可能作為知識的對象，知識的對象必是人類思維經捨異求同之後所獲致的普遍概念（universal concept）或即共相（the universals）。而人類的知覺判斷中，必然包含了概念與共相，如說「眼前的一朵玫瑰花是紅色的」，其中預設了花、顏色等概念。柏拉圖將這些概念或共相，稱之為「形相」（eidos）或觀念（idea），並認為它們離開現象界的個別事物，具體地存在於所謂的「形相界」，以作為現實存在者的存在原理。現象界的個物因分享、參與、類似、模仿與思慕形相而得以存在。柏氏在建立了形相論之後，於〈西伊提特斯〉篇中，規定真理必須具備兩個必要條件：一是不可推翻性（ infallibility ），亦即客觀的普效性（universal validity）；二是必須「關於實在的」（of what is or the real），亦即知識的對象必須是具有客觀的實在性。柏拉圖充份發揮了「存在與思維的一致性」原則，將思維所得的概念視為最真實的存在者，可以離開具體個別的事物而存在。但是亞里士多德卻反對這樣的看

真唯识量唐疏别释

朱立

玄奘法师的真唯识量甫一出世便颇受关注，直唐代起便有多位高僧大德为之作疏写释。唐人疏释流传至今影响仍著的，有文轨法师的《因明入正理疏》（简称《庄严疏》），窥基法师的《因明入正理论疏》（简称《因明大疏》），以及慧沼法师的《因明入正理论义纂要》（简称《纂要》）。此唐疏三篇虽已由某位大德于《玄奘“真唯识量”古疏释》（简称《古疏释》）一文中广为释义，然细考疏文原典，《古疏释》一文仍有若干值得商榷之处，诚为白璧微瑕，下文当说。

一、辨析文轨法师是否搞错了针对真唯识量的违难论式

《庄严疏》中对真唯识量的表述是这样的：

(《庄严疏》卷二)

如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故”，同喻云“如眼识”。

在后文解释为何需要在因支中增加“自许”简别语时，文轨法师的原文如下：

(《庄严疏》卷二)

此为遮相违故须‘自许’言。谓他作相违难言：极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为‘如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色’耶？为‘如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色’耶？若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。

由于真唯识量的形式在不同古疏中略有差别，为了方便指称起见，将此处的表述暂称为“真唯识量1式”，而将这里提到的敌宗论式命名为小乘1式：

表一. 《庄严疏》中明示的一对论式

《古疏释》一文中在解释文轨法师上面这段话时说：文轨法师就是说，要是唯识理论家的式子没有“自许”，正量部就可以立出这个相违论式。然后《古疏释》一文就顺带谈到了唯识师和小乘论师之前的另一次论对，那次是唯识师的论式被小乘论师构成了一个有效违难从而告负。关于这对论式的直接史料笔者未见，故暂且只以传说目之。于是照《古疏释》一文作者的推想，文轨法师是说这两个传说中的论式是：

西游记之玄奘法师的孤独与智慧

西游记之玄奘法师的孤独与智慧西游记是中国古代四大名著之一，其中所描绘的玄奘法师一角给人

留下了深刻的印象。作为唐僧徐徐的同伴，玄奘法师的孤独与智慧在

他的旅途中得以展现。本文将探讨玄奘法师在西游记中所表现出的孤

独和智慧，并分析它们对整个故事情节的影响。

首先，玄奘法师的孤独是由他的修行和任务所带来的。作为一名法师，玄奘奉命前往西天取经，这个旅程将要与他的师弟行者、猪八戒

和沙僧一同完成。然而，尽管有这样一群人陪伴在他身边，玄奘法师

却常常感到孤独。这种孤独来自于他与其他成员的差异。作为法师，

他有着不同的修行方式，更注重心性的清净和慈悲。与此相反，行者、猪八戒和沙僧常常陷入短视的欲望中，往往偏离佛法的原则。这种价

值观的不一致使得玄奘法师感到与众不同，产生一种内心的孤独感。

其次，玄奘法师的智慧表现在他的思考和决策中。作为取经路上的

领导者，玄奘法师的智慧成为故事进展的关键。在遭遇各种困难和挑

战时，他总能保持冷静并做出明智的选择。例如，在与妖怪的战斗中，他常常通过巧妙地利用佛法原理来解决问题，而不是借助暴力。他清

楚地知道战斗和伤害不会解决问题，相反，他认为用智慧和慈悲来化

解冲突更加重要。这种智慧和善解人意的做法为他与妖怪之间建立了

良好的关系，并最终促使妖怪改变了自己的行为。这种智慧的表现证

明了玄奘法师的高尚和胸怀，以及他在取经过程中的关键作用。

这种孤独和智慧对整个故事情节产生了深远的影响。首先，玄奘法

师的孤独赋予他独特的角色定位，使得读者更加关注他的思考和行动。

与其他成员相比，他的孤独感使得他的价值和智慧更加凸显，同时也为他的团队提供了指引和方向。此外，玄奘法师的智慧在解决困难和遇到挑战时起到了决定性的作用。他的智慧使得故事中的冲突得到解决，并带领他的团队顺利完成了他们的任务。他的智慧展示了西游记中佛法的力量和智慧的重要性。

三支比量义钞

唐三藏法师玄奘立

永明寺主延寿造

西蜀沙门明昱钞

真唯识量者。此量即大唐三藏。于中印土曲女城。戒日王。与设十八日无遮大会。广召五天竺国解法义沙门婆罗门等。并及小乘外道。而为对敌。立一比量。书在金牌。经十八日。无有一人敢破斥者。

按本传云。大师名振五天。有东印土鸠摩罗王。三遣书达戒贤法师。欲迎供奉。初云。弟子愿见支那大德。乞师遣临。慰我钦恩。次云。必愿垂顾。勿复致违。二书不报。三发书云。弟子凡夫。喜怒无恒。因闻外国僧名。身心欢喜。坚求一面。若再不来。弟子分是恶人。恐兴夙染。又当整理象军。踏那烂陀寺使碎如尘。此言如日。师好试看。戒贤法师得书。谓奘师曰。彼王善心素薄。况境内佛法未甚流行。自闻仁名。故深发意。若违不去。或有魔事。是宜随顺。勿惮小劳。奘师如命。辞师与使俱往。及与王会。一见甚喜。延入内宫供养月余。戒日王知。发使语鸠摩罗王。急送支那僧来。王曰。我头可得。法师不可得也。戒日王怒。更遣责曰。头可得者。即付使来。鸠摩罗王。深惧言失。即命象军二万乘。水军三万载共师同发。溯殑伽河以赴王所。王出境迎师。深生庆慰。躬陈珍膳。作乐散花。复请云。闻师作制恶见论何在。奘师即出所立比量与王。王观。欢喜赞叹不已。然后遍示百寮。及诸净行。寻谓师曰。此立甚正。弟子及诸师并皆信伏。但思余国小乘外道。尚守愚迷。欲于曲女城。作一胜会。集诸国义学。观法师高论立敌同许。取信当世。师为何如。法师然之。遂闻诸国。定日建会。奘师共王。自冬初逆殑伽河而上。至腊尽。方到会所。先有五印土十八国王。并大小乘僧三千余人。婆罗门及尼干外道二千余人。那烂陀寺千余僧。普集已久。斯皆博蕴文义。富赡辩才。思听法音。咸来赴会。兼有侍从象舆能幡。云兴雾涌。虽六齐之举袂成帷。三吴之挥汗如雨。未足方其盛也。王遣内外施设食器等毕。别设宝状。请奘师坐为论主。称扬大乘。叙作论意。仍请戒贤法师读示大众。别写一本。悬于门外。竟十八日。无人发论。王举奘师袈裟遍唱曰。支那法师。立大乘义。破诸异见。自十八日来。无敢论者。汝宜知之。一众欢喜。皆称奘师为大乘天。

唯识宗的创始人--玄奘

玄

奘

唯识宗的创始人--玄奘,不仅是宗教家，而且是旅行家和翻译家，“唐

僧取经”的故事在我国已家喻户晓，妇孺皆知，唐代的小说，《独异志》、

宋代的《大唐三藏取经诗话》、元代的杂剧《唐三藏西天

取经》、明朝的小说《西游记》，都是以玄奘西行取经的故事为题材。

这反映了历代人民对玄奘的景仰和歌颂，人们歌颂他那坚忍不拔的毅

力、吃苦耐劳的精神、严谨而刻苦的治学态度。

玄奘原姓陈,名袆，玄奘是他的法名。洛州缑氏（今河南省偃师缑氏

镇）人，他是汉代太守陈仲弓的后裔，曾祖陈钦是北魏上党（今山西省

长治县）太守，祖父陈康是北齐的国子博士，父亲陈慧曾任江陵县令。

陈慧有四个儿子，玄奘排行第四，自幼聪明过人，八岁时就向父亲学习

《孝经》。

玄奘二哥首先出家，法名长捷，住洛阳净土寺，玄奘经常跟随他去学

习佛教经典。后出家为僧，先向景法师学《涅磐经》，后向严法师学《摄

大乘论》。

隋灭唐兴，玄奘随兄长捷由洛阳经长安到四川，住成都空慧寺，向道

基、宝暹法师学习《摄大乘论》、《毗昙》等，并向云法师学《迦延》。

唐武德五年（６２２年），玄奘２１岁时在成都受具足戒，并在此学律。

后与兄分手，来到荆州天皇寺，在此讲《摄大乘论》和《毗昙》各三遍。

又到赵州向深法师学《成实论》。贞观元年（６２７年）

入长安大觉寺，向岳法师学《俱舍论》。玄奘并不以此为满足，于唐

武德九年（６２６年）在长安遇到来自中印度的波罗颇密多罗，他是戒

贤的弟子。玄奘听他说戒贤在那烂陀寺讲《喻迦师地论》，非常向往，

从此立下西行求法的决心。

玄奘于唐贞观三年（６２９年）出发，当时有个秦州（今日甘肃省天水县）僧孝达，在长安学《涅磐经》，要回秦州，玄奘与之同往。

关于玄奘法师的真唯识量

刚晓

【期刊名称】《佛学研究》

【年(卷),期】2002(000)001

【摘要】本文对玄奘从印度取回的真唯识量做了分析,认为玄奘对真唯识量做了成功的修改,重要的是加上了“自许”简别语二字,这样也就扩大的“色”的范围,表示了唯识家的理念.但是当代有的学者对“真唯识量”采取了批评态度,这可以追溯到永明延寿《宗境录》对唯识的误解,对此本文作了详细地讨论.

【总页数】5页(P70-74)

【作者】刚晓

【作者单位】杭州佛学院

【正文语种】中文

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《真唯识量讲话》

拾、真唯识量讲话不错，弘法是要会善用因明，但是，遇到了下列这几种例子，你又有甚么方法去对付它呢? （1）例：宗——西方极乐世界是很快乐，因——七宝庄严故，喻——如天宫。 “前陈”的“宗依”对方是不承认，同时，依你的“同喻”也是不赞成，你的“宗体”能够成立吗? （2）例：宗——地狱是最苦的地方，因——有刀山、剑树、镬汤、炉炭故，喻——如犯人受罪。这前陈地狱的“宗依”，也是不共许的，而举出犯人受罪的“同喻”，也不见其事实。至于破量的方面：（1）例：宗——上帝没有万能，因——不能降伏魔鬼故，喻——如无力的懦弱者。（2）例：宗——大梵天王不能创世界，因——无事实证明故，喻——如大自在天。你虽然说祂“没有万能”和不能“创造世界”，但是这“上帝”和“梵王”，无形中你已经承认祂是有了，碰到这种例子：前者要用“自许”来简别，后者要用“汝执”来冠首。不然的话，你想“立”，也是“立”不成，而想“破”，也是“破”不了。至于遇到“同教相诤”的时候，那又非要用“胜义”来简别不可，才不会有“自教相违”之过。不过用这种简别语来对付敌方，我倒有点怀疑。因为你会用“自许”，他又何尝不会用“汝执”?你若用“汝执”，他也可以用“自许”。这样，简过来，简过去，到底是谁“能立”，谁“不能立”？倒要质之高明。真唯识量举例：【宗】真故极成色是有法，定不离眼识，【因】自许初三摄眼所不摄故，【喻】同喻如眼识，异喻如眼根。解释此量，分为六段：一、缘起玄奘法师游学印度十七年，德学兼优，声震五印，为当地高侩大德、国王臣民所尊重。将归，戒日王为设十八日无遮大会，请奘师为论主，建立“真比量”，摧破小乘外道。奘师建立此量，十八日来无有能破者。戒日王踊跃欢喜，立大众前，举奘师袈裟角云：支那法师建立“真比量”，十八日来无有能破者。大众称扬赞叹，咸称之曰“大乘天”。二、简别语欲知“比量”与通常“因明”作法不同者，当知简别语之功用，因明中用“简别语”，其法有三：（1）自比量：以“自许”简。（2）他比量：以“汝执”简。（3）共比量：以“胜义”简。何谓“自比量”呢?例如佛教徒自立“宗”云“地狱甚苦”、“天堂最乐”等，如敌者不许有地狱天堂，在因明规则上就

论玄奘的唯识学境界

论玄奘唯识学的理论旨趣主要在于建构形成一种修持成佛的唯识学理想境界而这境界的显现,正是通过人们心体中本所具有的阿赖耶种子识的修炼转智来完成的。玄奘在

印度求法期间曾经提出了一个有名的“真唯识量”即唯识学的命题全文是这样的:真故 ,极成色 ,定不离眼识 (宗 );自许初三摄,眼所不摄故 (因 ):如眼识(喻 )!这里的宗(命题)因(论据)喻(类比-- 论例)“三支”也就是因明逻辑的三段式。这个“真唯识量”的意思是说一切客观存在的视觉对象都离不开人的心体中的阿赖耶识其实,它们就是由阿赖耶种子识所变显出来的。这个命题同宋明理学中的心学派所谓“心外无物”的意思比较接近如果将玄装的“真唯识”命题翻译成比较通俗的语言那就是说:例如视觉依照大乘有宗佛教教义(“真故”所讲人们所共同承认的(“极成”各种可见物质的存在,一定离不开人的视觉;因为人们承认它(色)是属于视觉器官(眼根),视觉对象(色尘)和视觉本身(眼识)这“初三”(即“眼根”、“色尘”“眼识”)所摄而不仅仅是器官的缘故。所以这种“真唯识”才是构成一切事物的根本原因。这就是说视觉所感知的对象(色)并不是独立存在的客观现象而只不过是视觉本身的一种幻影唯识宗人所追求的正是这种以阿赖耶识变显一切的唯识学境界。

“所缘缘”的认识论意蕴略析

胡晓光

唯识学有一套独特的认识论，它是佛教终极目的——转识成智的实践方法论。为了确证内在思维的独立性，唯识学对人的认知原理进行了深入的研究，从而发现人有两套心理认知系统，一是内外相关的觉知关系，二是内在自缘觉知关系，唯识学的重心放在内在觉知关系系统上。为了区分两套认知系统，唯识学立“唯识无境”义，张明自宗旨意。认知关系的核心问题，就是主体与客体的关系问题。在唯识学中，认知关系问题主要反映在“所缘缘”上，有相唯识学极重视对“所缘缘”的研究，不论是陈那论师的《观所缘缘论》，还是护法论师的四分唯识说，以至玄奘法师所立的“真唯识量”，都与“所缘缘”问题相关。在某种意义上讲，“所缘缘”是有相唯识学立量的关键。玄奘法师所传的唯识学就是针对“所缘缘”问题而展开的，所以我们对唯识学认识论的研究，也就势必要从“所缘缘”谈起。“所缘缘”的认识论意蕴极为深邃，笔者学识肤浅，只能依管窥之见略析而已，尚祈方家指教。

一、“所缘缘”的概念界定。《成唯识论》卷七云：“所缘缘，谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二，一亲二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘，体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托亦得生故。”依上界定，我们可以把“所缘缘”理解为认知关系上的范畴，因为认知关系之核心就是主体与客体的相关性问题。在唯识学中，主体是能缘，客体是所缘，在心识上，能缘是见分，所缘是相分。所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为所缘缘。第一个缘是能缘心之对象（所虑），第二个缘是对象能使能缘心起作用的条件（所托）。所缘缘有二法，一是亲所缘缘，二是疏所缘缘。能所不离，见相同种，这是亲所缘缘。能所种异，其体相离，但可为其质，而能牵引内所虑托，则为疏所缘缘。亲所缘缘在能缘心上悉皆俱有，离能必不生起现行。这就是说能缘心生时，变现彼相，为自所缘之相分。亲所缘缘之相分，依能缘心而俱生。疏所缘缘者，对能缘心而言是异质的，即不同种的，但它可以为能缘心之相分的增上缘。众所周知，唯识学有两层唯识义，一是第八识心品唯识义，二是第六识心品的唯识义。在凡夫位，人的认识活动主要在第六识心品，第八识心品于凡夫位是无记的，是不起认知作用的，转识成智在于先转六识七识之后方可牵动第八识之转依，所以在于所观境的认识上，唯识学立唯识无境是以第六识为主体而立的。于第八识上讲，唯识学不但承认其它众生有心识，而且承认其它众生可自变其依报之色法存在，这些可为自八识之增上缘或疏所缘缘。以往的学人对唯识本义的误解，主要就是对“所缘缘”的内涵以及唯识的心识构造与功能不了解所致。我们一旦认识“所缘缘”的概念界定，就可以由此对唯识学的认识论进行深入的研究。

因明研究中主体取向的反思

从“真唯识量”的论诤谈起

——略论因明研究中的多元取向

最近读到香港佛教《法相学会集刊》第六辑所刊范伟涛的《玄奘法师‘真唯识量’的评析》，该文概括综述了近几十年来围绕这一命题展开的讨论，并提出了自已的见解。由此引发了一些想法，略作叙述：

一、关于“真唯识量”的论诤

玄奘在印度无遮大会上所立的“真唯识量”主要是破斥小乘，宣扬唯识观点的，即：

宗：真故、极成色，不离于眼识，

因：自许初三摄，眼所不摄故，

喻：犹如眼识。

这是说，色(外部物质世界)不能离开眼识(唯识宗八识之一，指主体精神感知因素)。“真故”是一种简别，标明我立的宗是一种宗教真理，唯识宗把识分为相分和见分(即认识的对象和认识的主体)，实际上这里的色是指相分色，“极成”也是简别词，是指共同认可“色”。

因支的“初三”是指佛家所讲的六根、六境、六识中的第一个组合，即眼根、色、眼识。这个初三包摄了色在内，但在这个色中，小乘不承认唯识的相分色，故须简别为“自许”。“眼所不摄”的“眼”是指眼根，色和眼根分别是眼识所派生的相分和见分，两者是并列的，所以眼根不能包摄色在内。

喻：犹如眼识。这是一个同喻，因为举不出其他同品，故只能以

眼识为同喻依，成了“眼识不离眼识”。

这个比量在大乘佛教中被誉之为“万世立量之正轨”，但当时玄奘门人中就有异议，玄奘门人高丽僧元晓的《判比量论》中曾引用小乘的反破论式：

宗：真故、极成色，定离于眼识，

因：自许初三摄，眼识不摄故，

喻：犹如眼根。

对此，高丽僧顺憬不解，曾遣书求释，时玄奘已过世，由窥基代答。稍后的玄奘门人定宾也论为此量：“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。1

唯识宗

论玄奘的唯识学境界
玄奘简介玄奘（600-664年）是唐代著名高僧，法相宗创始人，佛经翻译家、旅行家。俗姓陈，名袆。洛州缑氏（今河南偃师）人。也是我国历史上伟大的思想家、翻译家、旅行家和中外文化交流的使者。他西行5万里，历时17年，到印度取真经，并穷一生译经1335卷。他的足迹遍布印度，影响远至日本、韩国以至全世界。他的思想与精神如今已是中国、亚洲乃至世界人民的共同财富。
• 玄奘唯识学的理论旨趣，主要是建构形成一种修持成佛的唯识学理想的境界，这一境界的显现，是通过人们心体中本具有的阿赖耶识种子识的修炼转智来完成的。 • 玄奘印度求法期间，曾提出有名的“真唯识量”----唯识学的命题。 • 真唯识量是指一切客观存在的视觉对象，都离不开人的心体中的阿赖耶识，其实它们都是由阿赖耶种子识所变显出来的。
识变理论
识的转变与变现（三类八识）
– 异熟——种子成熟变现有情众生与外在境界 – 思量——生起人我之别、主客之分等心理作用 – 了别境识——形成外在境相的分别与认识
因能变与果能变识的结构
– – – – 安慧立识体一分说难陀立相分、见分二分说陈那立相分、见分、自证分三分说护法立相分、见分、自证分、证自证分四分说
解析三种能变识
– 阿赖耶识 – 末那识 – 意识及前五识
识的转变与变现
• 识变，由识转变、变现。识变理论说明了主体所认识的对象皆由主体所变现、提供。《成唯识论》二： • “然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。” • “变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故；依斯二分施设我、法，彼二离此无所依故。” • 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。

唐僧的智慧与谦逊

唐僧作为经典名著《西游记》中的主要人物之一，以其智慧与谦逊

的品质深受读者喜爱。作为一位具有神通的高僧，他并没有骄傲自大，而是以谦逊和智慧应对各种困难和挫折。本文将从多个角度展示唐僧

的智慧与谦逊，并分析这些品质在他的西天取经之旅中所起的重要作用。

一、唐僧的智慧

唐僧在《西游记》中被描绘为一位明智而有远见的人物。他不仅

在佛法修行方面有着卓越的才智，而且在应对各种难题和险境时也能

够做出明智的决策。他的智慧表现在以下几个方面：

1. 舍弃权力和财富

在唐僧西天取经的任务中，他对权力和财富的态度是非常明智

而理性的。尽管身为天庭派遣的大唐贡院进士出身，唐僧却心存一颗

谦逊的心，并没有被权势和荣誉所迷惑。他舍弃了自己可以拥有的权

力和财富，选择了艰辛的修行之路。这种智慧和坚定的选择，凸显了

他对佛法和真理的渴求。

2. 智慧应对妖精和魔怪

在他的取经过程中，唐僧经常遭遇各种各样的妖精和魔怪的袭击。然而，他总能运用自己的智慧解决问题，并不轻易受到干扰。他

经常施展智慧和智谋，通过聪明的对话和计策，化解危机。这些情节

展示了唐僧的睿智和机智，以及他在危险情况下保持冷静的能力。

3. 感化妖怪，斩妖除魔

与其他角色不同，唐僧以智慧和慈悲为武器，试图感化那些作恶多端的妖怪和魔鬼。他相信每个生物都有善良的一面，尽管他们可能迷失在邪恶之中。通过他的慈悲和智慧，他不仅斩除了许多妖魔，还成功地使一些妖精降服并成为他的朋友和伙伴。这反映了他在修行中所具备的高尚品质和深思熟虑的智慧。

二、唐僧的谦逊

谦逊是唐僧性格魅力的核心特质之一。尽管拥有无数的神通和智慧，他始终保持谦虚和谦逊的态度。谦逊表现在以下几个方面：

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关于玄奘法师的真唯识量

玄奘法师在印度将要回来的时候，戒日王给开了一次无遮大会。窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”，唯识比量就是真唯识量。

真唯识量的来历是这样的：当时在南印度有个般若毱多，他对小乘正量部的教理精通得很，他认为大乘唯识理论不值一提，就写了一部《破大乘论》，有七百颂，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师给他们打气，说对于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任，谁也不会为难我一个外国人的，但后来不晓得为什么，这次辩论会没有开成。玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作，既然辩论不成了，他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》，一千六百颂，这个论在那烂陀寺得到一致称赞，后来戒日王知道了这部论，就把这部论要去看看，他看后很高兴，说，“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响[1]”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就开了这次无遮大会，来宣扬这部论。真唯识量就是这部《制恶见论》的核心[2]。

当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢？他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明，张春波先生在《玄奘的“真

唯识量”》中说，是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式――

宗：真故极成色，不离于眼识

因：初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识

正量部指出这个式子是有问题的，正量部说，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗――

宗：真故极成色，非不离于眼识

因：初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识。[3]

所以，玄奘法师立了这么一个真唯识量论式――

宗：真故极成色，不离于眼识。

因：自许初三摄，眼所不摄故。

喻：犹如眼识。

这个式子的喻支只举了同喻。但在因明论式中，只要人们能明白，这样是允许的。

玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是――

宗：从究竟意义上来说，咱们都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。

因：因为在我们唯识家的理念里，咱们都承认的色（境）是包括在初三里边儿的，而且不能被眼根所包括。

喻：比如眼识。

因支也可以这么说――在唯识家的理念里，双方共许的色（境）比如桌子等，是属于初三所摄，而且不是眼根所摄。注意，玄奘法师的因支“自许初三摄，眼所不摄故”中的简别语“自许”只管前半截，就是说，只“初三摄”这几个字有修饰语“自许”。这一个要是搞不清的话是不成的，后来新罗僧人元晓法师就因为搞不清这个而立出了一个“真故极成色，定离于眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根” [4]。当然，元晓法师的这个式子犯好几个过失，不单单这一个。

玄奘法师真唯识量的因支是由两段构成的，前半段是“自许初三摄”，后半段是“眼所不摄”。因明论式有个规则：因支必须是宗前陈的共许法，就是说，比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。我们根据这个规则，可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”，这是唯识家与正量部共许极成的，没有争论。我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则，

把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”，本来极成色比如桌子等为初三所摄这就是双方共许的，没有争论，玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围，表示在唯识家的理念里，不但咱们共许的极成色桌子之类是初三所摄，而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。

这个真唯识量论式的宗支中，前陈是“色”，后陈是“不离于眼识”。这里是以“色”代表境，关于色，当时各个部派有不同的说法，当然，象这桌子、椅子还都是一样的，所不一样的是，比如说当时有些部派认为有“最后身菩萨染污色[5]”和“佛有漏色”，大乘不这样认为[6]。以“眼识”代表识，来说明境不离识。论式的因支中，“初三”是眼根、色尘、眼识，“摄”就是包括的意思，“眼”指眼根，“眼所不摄”就是说，眼根不能够把色比如桌子、椅子包括住，这是大众公认的。

玄奘法师在这个比量论式中对于简别语的运用是这样的。

在因明论式中，宗支应该“宗依共许极成、宗体违他顺自”，这是基本原则。真唯识量的宗支，前陈宗依是“色”，小乘、大乘对于桌子、椅子都承认，但小乘说有“佛有漏色”[7]，这一点儿大乘不承认，于是玄奘法师加上了简别语“真故极成”，这就从究竟意义上排除了“佛有漏色”，只说共许极成的桌椅板凳这些色。因明中宗支常犯的毛病有五相违、四不成。先说相违，“真故”就是“从究竟意义上说”，这就避免了世间相违。“真故”二字还排除了自教相违，因为在阿含经中有色离于识的说法，“真故”就是说阿含经中“色离于识”的说法只是方便说，不是究竟说。对于四不成，这儿有可能犯的是所别不极成，能别就是宗后陈，所别就是宗前陈。宗前陈是“色”，对于“色”的理解，各派都不一样，

有的承认佛有漏色、最后身菩萨染污色，“极成”就可以把它简别掉，大乘说有他方佛色[8]、佛无漏色，这些色小乘是不承认的[9]，“极成”又可以简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。这“极成”排除了不共许的部分，只说共许的部分。玄奘法师加这简别语，使得宗支合乎规矩了。要是宗支不合规矩的话，因支就要失去所依，现在合乎规矩就没事儿了。

再看因支，因明比量论式的因支也得共许。玄奘法师的因支是“初三摄，眼所不摄”。十八界是大小乘共许，它可以分为六组：眼根、色尘、眼识；耳根、声尘、耳识；鼻根、香尘、鼻识；舌根、味尘、舌识；身根、触尘、身识；意根、法尘、意识。第一组叫初三，第二组叫二三，第三组叫三三，第四组叫四三，第五组叫五三，第六组叫六三。初三就是只取第一组，排除了后边儿的，要是不排除后边儿的话，后边儿的二三、三三、四三、五三、六三明明是于眼识没有关系的。不排除后边儿的，就要出毛病了，对方要是说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”的话怎么办呢？所以一定得排除后边儿的。只排除后边儿的还不够，不说“眼所不摄”还不行，要是不说“眼所不摄”的话，就成了“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；如眼识”，或者是成了“真故极成色，非不离于眼识；初三摄故；如眼根”，这两个式子都合因三相，但它们是相违的，这就是说“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。

玄奘法师在因支上加了个简别语――“自许”。因为立论者唯识家和论对者正量部对于色的理解是不同的，正量部先来破唯识家的论式，唯识家就可以用自己的教义来救，所以玄奘法师用“自许”是可以的。玄奘法师的“自许”就是说：（你正量部说的离眼识色，在我大乘唯识教法里也不离眼识，因为）在我唯识家