论法称因明的逻辑体系

论法称因明的逻辑体系郑伟宏
论法称因明的逻辑体系*
郑伟宏
内容提要本⽂讨论印度逻辑的第⼀个演绎体系法称的因明学说。

第⼀部分概述其⼈其书的历史地位，第⼆部分论述法称在认识论、逻辑、辩论术三⽅⾯的创新，第三部分论述其创建因明新体系的理论依据，第四部分论述论证形式上的变⾰。

本⽂回答了陈那、法称因明体系⽐较研究的⼀系列疑难问题。

关键词法称因明陈那因明因三相三类因
陈那因明和法称因明是印度佛教逻辑史上的两个⾼峰。

印度有演绎逻辑，由陈那因明打下基础，⽽由法称因明率先得以完成。

法称因明代表了印度佛教逻辑的最⾼成就。

印度逻辑史上第⼀个达到亚⾥⼠多德三段论⽔平的演绎逻辑体系就是法称因明。

从这个意义上可以说，佛教逻辑史上的两个⾼峰也是印度逻辑史上的两个⾼峰。

⼀、法称其⼈与《正理滴论》
法称 (Dharmakīrti)，⾳译达玛吉。

法称论师的⽣卒年代不详。

有说公元600年⾄660年，有说⼤约是公元620年⾄680年，也有说⽣于公元625年的。

其卒年略晚于⽞奘（公元600～664年）则⽆疑。

据西藏多罗那他的《印度佛教史》所载，法称出⽣于南印度睹梨摩罗耶国⼀个婆罗门家庭。

他⾃幼才智敏捷，年轻时便博通婆罗门学说，精习过⼯艺、吠陀、医疗、⽂法等外道的⼀切宗义。

当他读了⼀些佛经后，看出婆罗门教主的过失，反⽽对佛陀⽣起⾼度敬仰，因⽽遭到婆罗门的驱逐。

此后他改信佛教，⼊那烂陀寺从陈那的弟⼦护法出家。

法称精通三藏，能记诵经咒五百种。

后来跟从陈那的另⼀弟⼦⾃在军学习《集量论》。

初学⼀遍，便达到了⽼师⾃在军的⽔平；再览之后，解等陈那；三学之后，终于发现其师⾃在军未能通达陈那意旨，⽽有⼏点误解。

⾃在军⾮常⾼兴地接受了法称的指正，⿎励他说：“你和陈那相等了，可以破斥⼀切谬误宗见，还要著《集量论》的注解。

”[1]按照多罗那他的记载，法称只不过解等陈那，后来也只是为《集量论》作注解，未曾说到法称对陈那因明学说的发展。

这⼀基调对后世学者以法称因明来解读陈那因明，误以为⼆者等同不⽆影响。

多罗那他的《印度佛教史》对陈那、法称的介绍热衷于记述神话传说，⽽于具体的学术观点⼏乎不提。

这是此书的⼀⼤不⾜。

法称是印⼟佛家显教殿军之⼤师。

法称以后，佛教在印度逐渐衰落，随着佛教传⼊西藏，法称因明也在西藏传播开来。

西藏学者把他的学说与陈那学说并称为“陈那法称之学”，与“龙树提婆之学”、“⽆著世亲之学”等量齐观，合称为“六庄严”。

多罗那他⼜说：“六庄严之中，龙树、⽆著与陈那三⼈为造论者，圣天、世亲、法称三⼈为作注释者。

他们各据不同的时代，阐明佛教的⾏事是相等的，因此称为六庄严。

”[2]这句话强调了造论者与注释者的共同点，即根据不同的时代，来阐明佛教的⾏事是相等的，但是，没有提到三个注释者们在新的时代条件下⽤新的理论来阐明同样的佛教⾏事。

例如，⽆著不⾤纳由外道⾸创的因三相原理，⽽世亲第⼀个把因三相原理引⼊佛教因明中。

世亲率先采⽤了三⽀作法和同、异喻体，为陈那创建新因明作了理论准备，提供了思想资料。

⼜如，法称提出三类正因（⾃性因、果性因、不可得因）来改造陈那的因三相。

多罗那他没有注意到注释者们对前辈⼤师的发展之功。

这可能是后世学者误以为法称之学完全等同于陈那之学的⼀个原因。

近代印度的威提布萨那在《印度逻辑史》中⽤法称的三类正因来诠释陈那《集量论》的因三相，就是⼀个明显的失误。

[3]
法称在逻辑、认识论（量论）和辩论术三⽅⾯全⾯改造了佛教因明，把佛教因明推进到⼀个新的阶段。

法称因明是印度逻辑史上第⼀个真正的演绎逻辑体系。

在上世纪，印度的印度学学者威提布萨那的《印度逻辑史》和苏联舍尔巴茨基的《佛教逻辑》等论著把法称在逻辑⽅⾯的创新思想都归到陈那名下，取消⼆者的差别，不符合历史的原貌。

法称有因明著作七部。

《释量论》（即《量评释论》）、《量抉择论》、《正理滴论》这三部书相当于法称学说的躯⼲，正⾯论述了法称的因明思想。

《释量论》最为详尽，《量抉择论》份量适中，《正理滴论》简明扼要地阐发了他⾃⼰的因明思想。

后四部是专题论述，相当于四肢，故统称为“七⽀论”。

后四部中的《因⼀滴论》是专门讨论因的，《观相属论》是专门讨论⽐量中各概念的关系及过类，《论议正理论》集中讲过类，《成他相续论》是关于论证他⼈的⼼理以成⽴唯识的道理。

七论梵⽂原本⼤多已佚，今仅存《释量论》残本和《正理滴论》。

历史上，七论均有藏译本，却⽆汉泽本，故法称之学盛传于藏地，⽽为汉⼟不传。

《正理滴论》共有三品（章）：现量品、为⾃⽐量品、为他⽐量品。

《正理滴论》的原⽂见于印度法上⼋世纪末作的梵⽂注释本《正理滴论注》中，为耆那教⼈所保存。

德格、北京、那塘的藏⽂《丹珠尔》均有本论译本。

本论由于有梵、藏本存在，遂成为近世各国学术界研究法称因明思想的主要依据。

由于《正理滴论》简明扼要地阐述了法称的因明思想，特别是集中讨论了逻辑论证形式，⼜有法称再传弟⼦哲理派的法上所作之疏，可以帮助理解原⽂的义理与精神，因此，本⽂讨论法称因明的因明体系和逻辑体系也主要依据《正理滴论》。

上世纪70年代末，法尊法师将《释量论》译成汉语，1982年⼜有王森和杨化群的两种汉译本《正理滴论》问世。

[4]王译译⾃梵本，杨译译⾃藏本。

随后⼜有韩镜清先⽣的从藏译汉本和⾹港李润⽣先⽣根据舍尔巴茨基的英译转译的汉译本。

[5]这四个汉译本各有所长，参照研究，能更准确地把握法称的因明思想和逻辑体系。

⼆、法称的《正理滴论》与⽞奘的“唯识⽐量”
要讲清楚法称的因明体系，必须要搞清楚法称因明产⽣的历史背景和理论背景。

从⼴义上来说，法称要继承和发展的是陈那因明；从狹义上来说，⽞奘的“唯识⽐量”是灵活运⽤陈那因明的典范，代表了印度当时因明的最⾼成就，是衡量法称因明成就的⼀把标尺。

⽞奘到达那烂陀寺时，陈那的弟⼦护法已作古。

法称既然⼊那烂陀寺从护法出家，则早于⽞奘进⼊那烂陀寺。

⽞奘在留学后期，成为那烂陀寺四⼤⾼僧之⼀，并且取得⼗⼋⽇⽆遮⼤会的胜利。

他名震五印，法称应该是⽿闻⽬睹的。

但是，享有盛名的⽞奘可能还不知有默默⽆闻的法称其⼈。

⾄少可以说法称在那时还没有⼤的名声。

⽞奘回国后，也从未提及他，因此奘门弟⼦皆不知有其⼈。

法称是在⽞奘回国以后才崛起的。

⽞奘圆寂11年后，公元675年义净法师经南海到印度，驻学那烂陀寺达10年之久。

从义净回国后所著的《南海寄归内法传》和其他译本中，唐⼈才知道印度⼜出了个⼤乘佛教瑜珈⾏派⼤论师。

义净在《南海寄归内法传》中对法称作了“重显因明”的⾼度评价。

[6]
吕澂先⽣说：“⽞奘在印时，法称的著作⼤概都完成了，但⽞奘对他只字未提，可能与他的⽂章风格有关。

倒是义净对他作了称赞，这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。

”[7]这⼀说法只是个猜测，于史⽆据。

尽管说⽞奘法师在回国前代表了当时印度佛教因明的最⾼成就，具体说来，他对陈那因明的学习和应⽤两⽅⾯都成为典范，甚⾄在共、⾃、他三种⽐量理论上有整理发展之功（记录在其弟⼦窥基的《因明⼤疏》中），但是他毕竟没有超越陈那的因明体系。

即使法称在早年便有理论建树，也是在⽞奘的光环笼罩之下。

但是，法称毕竟是新体系的创建者。

英国渥德尔著《印度佛教史》说到，七世纪的法称“接受陈那的学说理论，⽽实际是完全拿它重新改造，虽然他的主要著作⾤取⼀种谦虚的外貌，称为《集量论》的注释或补充。

他的⽬的是答复⼀切批评，和解决陈那以来在这个领域中所发⽣的⼀切困难”。

[8]我以为说法称因明是对陈那因明的“重新改造”，这⼀评价是完全正确的，与义净所述印度当时法称“重显因明”的背景相符。

法称的著述尽管采⽤了“谦虚的外貌”，⽽在为⾃⽐量和为他⽐量两个⽅⾯都有重⼤⾰新。

法称因明与陈那因明既是⼀脉相承⼜有改⾰创新是显⽽易见的。

他把陈那开创的新因明发展到⼀个新的阶段。

“法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名即叫《量评释论》，是颂体。

”[9]
因明是论辩术、逻辑和认识论的结合体，不同的阶段重点有所不同。

法称因明在这三个⽅⾯都有继承和发展。

⾸先，⽞奘“唯识⽐量”作为应⽤陈那三⽀作法的典范，以⾃⽐量⽅式成功地捍卫了⼤乘唯识思想。

所⽴之宗为“真故极成⾊，不离于眼识”，主张没有实在的外境。

他打的是防御战，但不能破敌。

法称不仅没有坚持⽞奘“唯识⽐量”关于“⾊不离于⾊”的观点，⽽且修改了⼤乘瑜伽⾏派⾃宗学说。

法称认为有实在的外境，还主张境在识外，因此这是陈那、法称因明学说在认识论⽅⾯的根本差别。

关于所缘境即认识的对象，法称说：“现量之境，名为⾃相。

⾔⾃相者，谓若由其境之远近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为⾃相。

唯此⾃相，为胜义有。

唯以⼒能为境，是实有事之性相故。

”[10]法上解释说，所谓⾃相，是指⼀种不可分割⽽具独⽴体性⼜刹那⽣灭的特殊存在体。

所得影像之清晰度与境之远近相关。

近则清晰，远则模糊。

唯有⾃相为胜义的真实法体。

它能产⽣作⽤，引起诸根识之⽣起，即引起可欲⽽趋取，或可恶⽽遣离的作⽤。

[11]
可见，法称对于陈那的量论有明显改变。

“陈那以唯识义为主，主张识外⽆境，故以识中相分为所量，见分为能量，⾃证为量果。

法称以经部义为主，主张境在识外。

以外境为所量，以识中所带境相为能量，以⾃证为量果。

”[12]这样，⽞奘真唯识量所要成⽴的唯识义，已为法称所否认。

在⽞奘回国后，主张境离识有的⼩乘正量部学说还很活跃。

按照陈那的理论，法称违背⼤乘瑜伽⾏派⾃宗教义，就要犯⾃教相违过。

但是，法称在讨论宗过处⼲脆把⾃教相违过取消，在⽴论时也不必⽤简别
辞“真故”以作说明，使得⽴论时能更为简明⽅便地⾃由发布新思想。

其次，在推论规则和推论形式上的改造。

陈那在《因明正理门论》中建⽴的逻辑体系离演绎论证还有⼀步之差。

这与他的两个初始概念同品（论题的谓项）、异品（与谓项相⽭盾的概念）是“除宗有法”（不包括论题的主项）有必然联系。

“除宗有法”避免了在论辯中循环论证。

《因明正理门论》⾸先提出了共⽐量的总纲，要求⽤敌我双⽅共许的概念来组成宗论题，还要求⽤敌我双⽅共许的理由（包括概念和判断）来证成论题。

从同、异品必须除宗有法出发，建⽴九句因，从中确定⼆、⼋句为正因，进⽽概括出因三相规则。

第⼆、三相各⾃独⽴。

三⽀作法必须同、异喻双陈，同喻依不可省略，等等。

法称对陈那因三相规则加以改造，以保证同、异喻体成为真正毫⽆例外的全称命题。

为达此⽬的，法称进⼀步提出正因必须是以下三类：⾃性因，或果性因，或不可得因。

法称的后⼆相因是等值的，不具有独⽴性，可以缺⼀。

从因过的设⽴来看也顺应了正因的特点，不再提陈那九句因中的第五句“所闻性”因（此句同品⽆因并且异品⽆因，称为不共不定因）。

但在其他因过中⼜将与“所闻性”因类似的实例归结为同、异皆犹豫的犹豫不定因，⽽不归结为同品⽆且异品⽆的不定因。

这说明法称是经过深思熟虑的，待后⽂详细讨论。

法称在为⾃⽐量品所举正因的实例中不举同喻依。

根据三类正因建⽴的因、宗不相离性不可能是对空类属性的概括，因此，在推论的思维过程中，举例已⽆必要。

法称虽然在同、异法式中还保留同、异喻依，但已不是必要成份。

保留例证只是为了使论证具体和形象，增强说服⼒，⽽不增加证明⼒。

法称还取消了陈那、商羯罗主关于不定因中的“相违决定”过。

法称认为它不是⽐量推理之对象。

按照⾃性因、果性因和不可得因来组织论式，相违决定必不容有，⽽不信任经验，但凭⾔教组织论式，才有此过。

法称⼜主张同、异喻体可以独⽴组成论式，⼆者除论式不同外，没有实质上的差别。

这是第⼆、三相等值的必然表现。

以上所说都属于两个逻辑体系上的根本区别，归结到⼀点，法称因明达到了演绎逻辑的⽔平。

再次，⽞奘在印度时的陈那因明已经有共⽐量、⾃⽐量和他⽐量三种⽐量理论的雏形，其理论根据是《因明正理门论》提出的共⽐量的总纲。

⾃、他⽐量及其简别的理论在⽞奘⼿⾥已经运⽤⾃如。

但是，三种⽐量及其简别的理论在法称的为⾃⽐量和为他⽐量中已经淡化。

从⽴宗的标准来看，陈那因明不允许意许的宗，取消了旁凭义宗，法称则直接规定那⾔下意许的宗也算正宗。

这是对辩论术⽅⾯的⼀⼤改进，减弱了辩论术⽅⾯的要求，⽽突出了逻辑功能。

这为论辩者宣传⾃⼰的主张带来⽅便。

关于宗过，法称删去了陈那五相违过(现量相违、⽐量相违、⾃教相违、世间相违、⾃语相违)中的⾃教相违过。

本来对出现⾃教相违、世间相违的情况，因明有简别⼀法，作了特别说明便可避免过失。

法称以前的因明设此⼆过是⽴论辩之规则，⽽⾮设⽴禁锢新思想之防。

为了贯彻陈那“不顾论宗”这⼀主旨，法称将⾃教相违过删除，对每⼀宗派发展⾃⼰的学说进⼀步提供了⽅便。

同样的道理，世间相违过亦应删除，却仍被保留下来，则是个缺陷。

在宗过中，法称还将商羯罗主在《因明⼊正理论》中增补的能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成删除。

前三过都是关于概念的不共许极成问题。

删除这三过实际上是进⼀步贯彻“不顾论宗”的⽴宗原则。

概念本⽆真假可⾔。

⽴敌争论的⽬标是作为判断的宗，⽽不是组成宗判断的概念。

⽴宗既要“违他顺⾃”，宣传本宗观点，那么⽤不极成的概念来组成宗也应该允许。

这样⼀来，证宗的过程就会更为复杂。

法称删除这⼏种过失，使因明理论更贴近实际。

在西⽅逻辑中，论证这⼀思维形式就往往是由好⼏个推理组成的。

删除相符极成过，可能是考虑到实际辩论中，很难出现将双⽅赞成的观点当作宗的情况。

陈那因明对于共⽐量有专门的论述，但在法称因明中三种⽐量及其简别的理论不见踪影。

少掉了三⽀简别的⿇烦，这样就为⽴破带来⽅便。

三种⽐量理论属于论辩术，并⾮逻辑理论。

法称因明与陈那后期因明相⽐，更进⼀步以量论为中⼼，强化了逻辑功能，弱化了辩论术。

综上所述，⽆论从⼴义的陈那因明体系还是从该体系的灵活运⽤“唯识⽐量”来做⽐较，都可以清楚地发现，法称因明对陈那因明有根本性的改造，是佛教因明发展史上两个前后相续⼜有重⼤区别的体系。

法称因明⽆愧于佛教因明发展史上最⾼成就的代表。

三、三类正因是创建逻辑新体系的基⽯
法称是通过建⽴新的因三相规则来创建演绎新体系的，⽽建⽴新的因三相规则⼜是以提出三类正因为奠基⽯。

《正理滴论》共有《现量品》、《为⾃⽐量品》和《为他⽐量品》等三品。

法称把⽐量分为为⾃⽐量和为他⽐量两种。

为
⾃⽐量即天主《因明⼊正理论》⼋门中的⽐量，为他⽐量即⼋门中的真、似能⽴与真、似能破。

为⾃⽐量是内在的思维活动即⽐量推理，⽬的在于⾃悟；为他⽐量是⽤语⾔表达出来的⽐量推理，把知识传达给他⼈，⽬的在于悟他。

法称还将为⾃⽐量定义为借助具备三相的正因获得的正确认识。

在《为⾃⽐量品》中，法称提出新的因三相学说。

法称说：“因三相者，谓于所⽐，因唯有性。

唯于同品有性。

于异品中，决定唯⽆。

”[13]
在第⼀相“谓于所⽐，因唯有性”中，“所⽐”指宗有法（宗⽀的主项），是要推论⽐度的对象。

法上释“有”为防⽌全分不成（例如“凡声为眼所见故”），释“唯”为防⽌⼀分不成（例如“凡树皆有睡眠故”）。

“因唯有性”是说“因”必须遍有“所⽐”，也即“所⽐”的外延包含于“因”的外延之中。

⽤S来表⽰所⽐即宗的主项有法，⽤M来表⽰因，则法称的第⼀相的逻辑形式是：凡S是M。

这与陈那的“遍是宗法性”完全相同。

按照法上的解释，所有的所⽐都有因，必须“决定”⽆疑。

他是根据法称要求第三相必须决定⽆疑，因⽽要求第⼀、⼆相也决定⽆疑。

这⼀解释对陈那第⼀相有所增益。

“唯于同品有性”是第⼆相，意为“所有‘因’都是‘同品’”。

法称将同品定义为“所⽴法均等义品”，即与宗的谓项“所⽴法”有相同性质的对象。

从《正理滴论》全⽂来看，这⾥的“同品”是不除宗有法的，与陈那九句因、因三相中的同品不同。

⽤P来表⽰“所⽴法”即同品，则第⼆相的命题形式为“凡M是P”。

这个形式与陈那的第⼆相“除S以外，有P是M”不同。

“凡M是P”是全称命题。

“于异品中，决定唯⽆”是第三相。

法称的异品也是不除宗有法的。

为什么说法称的同、异品都不除宗有法呢？这从后⽂法称解释犹豫不定似因的实例中可知。

在“⽣⼈⾁⾝（根⾝）具有真我，有命风故”实例中，宗上“⽣⼈⾁⾝”即根⾝为有法，同品是“具有真我（灵魂或神我）”，异品是“⽆有真我”。

法称指出：“有我、⽆我，此⼆品类，摄⼀切故。

”[14]这是说，同、异品是⽭盾概念，⾮此即彼，其间⽆中容品。

“于异品中，决定唯⽆”是说，“异品”决定完全不存在于“因”之中。

第三相的命题形式
是“凡⾮P是⾮M”，等值于 “凡M是P”。

法称的第三相也不同于陈那的第三相“除S以外，凡⾮P是⾮M”。

前者是全称命题，后者是除外命题。

陈那的第⼆、三相是不能缺⼀的，都是正因的必要条件。

法称的后⼆相实际是⼀相，⼆者可以缺⼀。

这与《释量论》中的表述也是相⼀致的。

王森先⽣指出：“他在《量评释论·为⾃⽐量品》的第⼀颂为‘正因’下定义时，提出‘宗法，彼分遍，正因。

此三种’。

‘宗法’指因为宗中有法之法，即第⼀相遍是宗法性。

‘彼分遍’，彼，指宗，彼分，即宗中⼀分‘能别’。

遍字⽤的受动分词，彼分的‘分’字⽤的是具格，应该理解为‘因’为‘所遍’，‘能别’为‘能遍’。

……也就在同⼀颂的同⼀⾏中，法称⼜提出正因应分为⾃性、果、不可得三种。

”[15]其中“能别”即所⽴法，宗⽀的谓项，有所⽴法者为同品。

我赞成王森先⽣的解释，法称的因的第⼆相意为“凡是‘因’法都是‘能别’法”，命题形式为“凡M是P”。

法称只说了第⼀相和第⼆相，省略了第三相，说明后⼆相是等值的。

王森先⽣没有发现法称的第⼆相与陈那的第⼆相的逻辑形式有明显的不同，留下了遗憾。

关于法称的因三相，法尊法师在《释量论》中译为：“宗法、彼分遍，是因彼唯三。

” 法尊法师有详细解释，⽂长恐繁不引，其⼤意概述如下：“彼分遍”包括了第⼆、三相，第⼆、三相是等值的。

法称因三相与陈那因三相相同。

其构成⽅式相当于陈那关于同、异喻体的表述，即“说因宗所随，宗⽆因不有”（陈那的第⼆相也是“所有‘因’都是‘同品’”，命题形式为“凡M是P”）。

九句因可⽤四句来概括，不须⽤九句来检查，但九句因另有作⽤。

法尊法师的上述解释正、误并存。

他对法称因三相的解释是正确的，但认为与陈那因三相相同则是错误的，他还完全⽤陈那九句因（简化为四句）来解读法称的正因、似因也是错误的。

因为九句因也好，简化为四句也好，只适⽤于陈那因明。

⽞奘弟⼦⽂轨的《庄严疏》曾将九句因作四句概括：“若总摄之可为四句。

⼀同有异⽆，谓第⼆第⼋两句；⼆同⽆异有，谓第四第六两句；三同有异有，谓余四句；四同⽆异⽆，谓第五句。

”[16]可以肯定的是，法尊法师的四句概括源于轨疏。

[17]杨化群先⽣在法尊法师误读的基础上⾛得更远，他⼲脆把四句因归属于法称。

[18]于是，被法称抛掉了的不共不定因“所闻性故”，⼜被⼆师收回来了。

值得注意的是，法尊法师和杨化群先⽣的误解对当代汉、藏因明学者的影响⽐较⼤，应予纠正。

法上设难说，既然从第⼆相可推得第三相，为什么要同时兼⽴第⼆、三相呢？法上答难说：“我们运⽤因、宗随逐‘不相离关系’，或运⽤相反的‘相违关系’即已⾜够，⽽不得有异。

为强调此义，所以兼⽴‘因第⼆相’及‘因第三相’。

”[19]法上⼜说：“既然不容有异，则⼆者应单表其⼀便可，不必⼆相兼表。

因此，并举⼆相，如是可使学⼈，更能精确地运⽤相随逐之‘不相离关系’及‘相违关系’。

”[20]这是说第⼆相的因与同品“不相离关系”和第三相异品与因的“相违关系”的同时使⽤，⼀是“为强调此义”，⼆是为使学⼈“更能精确地运⽤”。

后⼆相兼⽴，并没有增加证明⼒。

陈那九句因中的第五句因“声常，所闻性故”，之所以称为不共不定因，是因为除了声⾳之外，没有任何对象有“所闻
性”因。

这表明陈那的同、异品是除宗有法（除声）的。

第五句因的过失在于同品⽆因，⽽不在于异品⽆因。

如果陈那的后⼆相等值，则满⾜了第三相异品遍⽆因，则同时满⾜第⼆相，则不可能有同⽆异⽆的第五句因。

九句因中既然允许同⽆异⽆的第五句因存在，则表明陈那的第⼆相独⽴于第三相。

法称的第⼆、三相等值，第⼆相就失去独⽴性，就必然不允许不共不定因的存在，才能保持逻辑上的⼀致。

因此，可以断⾔，法称取消了陈那的不共不定因。

在《正理滴论》后⾯论述似因时，讲了不满⾜因的第⼀相便有不成因过之后，直接讲不满⾜第三相有不定因过。

不讲不满⾜第⼆相的似因，这决不是疏忽，⽽是从反⾯反映出因有⼆相即⾜够了（有第⼀相再加上第⼆或第三相中的⼀相即够）。

但是，简单地说法称取消了不共不定因，还不能服⼈。

因为在后⾯的因过中法称还讨论了与“所闻性”类似的实例：
（宗）根⾝具有真我。

（因）以有命根与呼吸等故。

（同喻）若有命根与呼吸者，则有真我，譬如？（此因“于同品有”犹豫）。

（异喻）若⽆真我，则⽆命根与呼吸等，譬如？（此因“于异品遍⽆”亦犹豫）。

[21]
有的学者断⾔，这就是不共不定因的实例，法称没有取消不共不定因。

粗看是那么回事，仔细⽐较⼀下，还是有所不同。

“所闻性”仅限于所⽐“声”有，⽽“有命根呼吸”也仅限于所⽐“根⾝”有，这是它们的共同点，即是说因法概念仅限于宗上有法有。

⽤法上的话来说，都是“极狭之因”。

不同点是：⼀、“声常”宗的所⽴法“常”是⽴敌双⽅共许极成的概念，同、异品不除宗有法，⽽“具有真我”则是双⽅不共许的概念，既不共许，能找到“真我（灵魂）”的同品吗？⼆、“所闻性”因是确定⽆疑的同⽆异⽆，其过失在同⽆⽽不在异⽆。

既然对同品“真我（灵魂）”的存在都有疑问，则“有命根呼吸”因“于同品有”亦犹豫。

“⽆真我（⾮灵魂）”的⽊、⽯等是异品，可见有的异品⽆因，但异品不除宗，把“根⾝”当作异品，则此异品有因，因此，“于异品遍⽆”不满⾜，第三相亦成犹豫。

法称认为⽤“有命根呼吸”因证“有、⽆真我”这⽭盾⼆宗皆犹豫。

因此，“有命根呼吸”因不同于不共不定
因“所闻性”。

能保证因、宗不相离性的因应有什么性质呢？换句话说，外延包含于所⽴法的因应具有怎样的内涵？法称认为：“三相正
因，唯有三种：谓不可得⽐量因、⾃性⽐量因及果⽐量因。

”[22]先来看看什么是⾃性⽐量因和果⽐量因，然后再来看什么是不可得⽐量因。

“⾔⾃性⽐量因者，因之⾃体，若为实有，即于所⽴法能为正因。

譬如说⾔：‘此物是树，以彼本是兴遐巴故。

’”[23]“兴遐巴”即⽆忧树。

⾃性⽐量因简称为⾃性因。

⾃性因必须具备两个条件。

⼀是“实有”，⼆是因⾃体（⾃性）与所⽴法(宗的谓项)的⾃性相同。

例如：
（宗）此物是树，
（因）因为是⽆忧树。

“⽆忧树”因便是⾃性因。

⽆忧树是树的⼀个种类。

既是⽆忧树，当然是树了。

⾃性因是保证因、宗不相离性的正因之⼀。

以⾃性因建⽴的同、异喻体（凡⽆忧树都是树和凡⾮树都不是⽆忧树）是毫⽆例外的普遍命题。

对⾃性因，法上解释说：“‘差别义’唯依‘因’有，则‘差别义’与‘因’⼆者不相离。

”⼜说：“如是的‘因’与‘差别义’同体⾮异。

”[24]李润⽣先⽣解释说：“‘因’、‘所⽐’（宗的主词）与‘差别义’（宗的宾词）三者，其实是共指同⼀实体（existential entity），如是此‘因’得名为‘⾃性因’。

如于上例‘宗’⽀‘树’的概念，可依‘同⼀律（law of identity）’直接从‘此为⽆忧树’因分析出来。

故
此‘因’与‘（宗）差别义’的不相离性（按：即例中所涵‘因第⼆、三相’的‘若此是⽆忧树，则必为树’此所构成的原则命题），实为⼀‘分析命题（analytical proposition）’，所以‘⾃性因’以推‘宗’，所得必然是分析地真的。

”[25]
法称认为⾃性因是⽴物因，“能成实事”，能论证表诠命题，即可证所⽴法（论题谓项）为肯定概念的宗论题。

再来看法称的第⼆类正因即果⽐量因。

“果⽐量因者，谓如说⾔：‘彼处有⽕，以见烟故。

’” [26]果⽐量因⼜称为果性因，它是以因果联系中的果作为论证的理由。

例如：
（宗）彼处有⽕，
（因）以有烟故。

根据已有的经验，烟是由原因⽕所引起的结果，从某处有烟便推出某处有⽕。

在上述⽐量中，因法“烟”是因果关系中的果，所⽴法或差别法“⽕”是因果关系中的因。

因⽀“彼处有烟”被称为果性因。

因果联系是必然的联系。

如果有果则必有因，如果⽆因则必⽆果。

此因也被法称称为⽴物因，能⽤来论证表诠命题。

下⾯解释不可得⽐量因。

不可得⽐量因⼜称为不可得因，未缘到因。

法称说：“此中‘不可得⽐量因’者，如指某处⽽⽴量云：‘此处⽆瓶，瓶可得相虽已具⾜，⽽瓶不可得故。

’”[27]法上解释说：“所⾔‘此处’者，乃指观察者眼前所见之处，⽽⾮任何⼀处，……‘⽆瓶’者，是‘宗’的差别义。

此间的‘可得见’是能被现见认知义。

‘可得见之相’是构成‘能现见’的因缘总称，⽽‘瓶’之⾃体亦包括在‘可得见之相’。

⽽‘彼瓶’者，作为现见条件因缘之⼀，是指⼀可见的瓶。

‘以不可得见故’构成因。

”[28]所谓不可得因是以论证的对象可以被认识⽽未被认识作为证宗的理由。

此因⼜被称为“遮⽌之因”，即证成了遮诠之宗。

例如，上例中的“此处是⽆瓶”宗，就是⼀个遮诠之宗，其差别义即谓项是“⽆瓶”，是负概念，但整个判断是肯定判断。

⼜如，“此⼭有⽕”，这是⼀个表诠之宗，省略了肯定判断的联结词“是”，其谓项为“有⽕”，是正概念。

上例中，已经具备了认识某处有瓶的条件，⽽瓶不可得，便能论证某处没有瓶。

如果某处有瓶，那么认识者具备了各种条件便能发现瓶的存在，但是瓶没有被发现，所以说瓶本⾝于某处不存在。

“已经具备了认识某处有瓶的条件⽽瓶不可得”，简
称“瓶不可得”，便是不可得⽐量因。

为什么⽴物因只有⾃性和果性两种呢？为什么这两种因能建⽴因、宗不相离关系，换句话说，为什么它们能保证获得⼀个毫⽆例外的全称命题？法称解释说：“由彼（‘因’与‘所⽴义’的）⾃性，⼆（者）恒（时）相属，故举（‘因’）法⼀义，（彼‘所⽴义’的）余义定随。

设若此（‘因’与‘所⽴义’）⼆（法），⾮恒相属，即⼆者（之）间（的）不相离（⽽定相随逐的关系）不（得）决定故。

此亦即‘因’与‘所⽴义’恒相属义，尅实⽽论，（彼‘因’或）即所⽴义之⾃体故，（或）从‘所⽴义’⽽⽣起故。

若此（‘因’）既⾮彼（‘所⽴义’）之⾃体，复⾮从彼（‘所⽴义’）⽽⽣起者，（则）此中（‘因’与‘所⽴义’）即⾮恒相属为⾃性故。

”[29]原⽂较为简略，不易理解，括号中的⽂字为李润⽣先⽣所加。

法上解释说：“所谓‘⾃性恒相属’者，是（‘因’与‘所⽴义’的）⾃性，是具有依存关系的。

‘⾃性相属’就是⾃性依存关系。

”意思是，从有烟（果）推出有⽕（因），从菩提树（能⽴义）推出（所⽴义）树，则烟依⽕的⾃性存在，菩提树依树的⾃性存在。

每两个之间便有“⾃性相属”关系。

如果⼆法间⽆“⾃性相属”关系，则⽆推理可⾔。

法上⼜解释说：“若⼆法不具‘⾃性相
属’关系，则⽆必然的不相离的定相随逐的作⽤；如是则‘此法之有，唯依彼法有’便不可能。

”[30]法上指出，凡⽐量之“因”是“⾃性的能依”，如“有烟”、“菩提树”；凡“所⽴义”是“⾃性的所依”，如“有⽕”、“树”。

作为“因”的“有烟”、“菩提树”依作为“所⽴义”的“有⽕”、“树”⽽存在。

依⾃性⽽⾔，⼆法之间的相属关系只有⼆种，或者是“⾃性同⼀”，“因”法的⾃体即具有“所⽴义”的特性，这是因为“因”的特性早已涵摄在“所⽴义”的特性中；或者⼆法之间的相属关系是“因果相属”，“因”由“所⽴义”⽣起。

⼀个因要么就是所⽴义之⾃体，要么由彼所⽴义⽣起⽽与其异体。

⾮同则异，没有第三者。

如果⼀个因既⾮彼所⽴义之⾃体，⼜⾮由所⽴义⽣起，则连⼆者相逐不离的“⾃性”都没有了。

因此说，⽴物因只有⼆种。

不可得因既⾮⾃性因⼜⾮果性因，是对⽴物因的反⾯应⽤。

法称把不可得因归结为正因。

他认为，正因只此三种。

不可得因既⾮所⽴义之⾃体，⼜⾮所⽴义所⽣，此因就与⽆“⾃性”相属不离，因此，不可得因证成了⽆⾃性的“遮⽌之宗”。

李润⽣先⽣认为：“‘三因说’的体系中，‘不可得因’的建⽴，于‘因明’发展史上，是有其贡献的，因为它明确反映出对‘事物有⽆’（即存在与不存在）的认知，是间接推理的⽐量之事，⽽⾮直接经验的‘现量’之事。

”[31]他还指出，⾃性因是分析判断，⽽果性因是综合判断。

判断只此⼆种，因此，把正因来分类，“‘⾃性’与‘果性’根本穷尽了⼀切，不必再⽴第三种因。

”[32]他认为‘遮⽌之因’还应分为⾃性不可得因和果性不可得因，加上⾃性因和果性因，这四种因各⾃都能证成表诠之宗和遮诠之宗。

我以为是经过了深思熟虑的合理建议。

⾄此，我想总结⼀下。

如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从⽽改⾰因三相作为基础，那么法称改造陈那三⽀作法使论证式变成演绎论证，也是以改造因三相作为基础的。

法称与陈那建⽴因后⼆相的思路不同。

陈那反过来从同、异品出发看它们与因的外延关系。

要问同、异品与因有什么样的外延关系，⾸先要回答同、异品包不包括宗有法（论题的主项）。

同、异品是陈那因明的初始概念，在⽴论之初，同、异品除宗有法（把论题的主项除外）是由共⽐量的总纲规定了的，⽬的是避免循环论证，这是题中应有之义。

因此，九句因、因后⼆相中的同、异品都必须除宗有法。

本来第⼀相规定了宗有法是因同品，因同品可不除宗，但是由于同喻依必须既是因同品，⼜是宗同品，宗同品除宗有法，就连带着因同品也须除宗有法。

⼆喻即因，这就决定了陈那三⽀作法中的同、异喻体的主项也是。