朗吉弩斯论高贵美学思想新释

朗吉弩斯《论高贵》的美学思想新释
罗中起
(辽宁大学文化传播学院 , 辽宁沈阳 110036)
[关键词]朗吉弩斯；高贵；人性体会；高贵修辞学
[摘要]文章对朗吉弩斯的《论高贵》作了全新的阐释，以为其学术理路是清楚的，其中显在的是修辞学理路，隐在的是美学理路；而“高贵”之因此由此而成为真正的美学范围，主若是因朗吉弩斯依循美学理路，把高贵的探讨纳入了人性体会的分析，从而为高贵找到了人性的依照和体会的来源；其高贵修辞学思想既承袭了贺拉斯的“合式”理性，又有所冲破，表现确实是对高贵修辞的特殊性的强调，其意有似于中国文论“文以气为主”的说法。

古罗马美学对后世阻碍较大者，除贺拉斯《论诗艺》之外，确实是《论高贵》这部高作。

关于这部高作的作者，至今存有争议。

发觉于公元十世纪的《论高贵》抄本通常被看做是最原初的文本，其署明作者为“狄奥尼修斯或朗吉弩斯”。

由此，有两种关于这部高作作者的说法：一种以为作者是三世纪罗马的修辞学家达乌尼锡斯•朗吉弩斯（Cassius Longinus of Palmyra,213~273），另一种以为作者是公元一世纪的另一名朗吉弩斯。

两种说法，都缺乏必要的证据。

依照作品看，朗吉弩斯略晚于贺拉斯，是生活在罗马的希腊人，社会地位并非太高，但学识渊博。

《论高贵》是一部修辞学高作，可能是写给一个名叫特伦天的罗马贵族的讨论文学修辞的信。

特伦天不见史传，依照作品判定，可能是朗吉弩斯的朋友或师友。

《论高贵》曾长期埋没于世，直到文艺振兴时期才被意大利人刊印出来，十七世纪法国古典主义大师布瓦洛把它译成法文才引发普遍注意。

据[波]符·塔达基维奇讲，此前，人们一直“将这部高作看做是修辞学的专著”，自布瓦洛以近代语言将之译为《论高贵与奇迹》（Traitèdu sublime et du mervéilleux）以后，便“被看做是美学的专著了”。

因此说，“这种观点初创于布瓦罗，并在启蒙运动时期保留了下来。

这也扩大了这部高作的意义。

此书将高贵的概念带到美学中来，而且使高贵的美学带了一种修辞学的味道。

”［1］比较而言，塔达基维奇的说法比国内学界的说法显得更为客观、自然，不失为咱们考察《论高贵》的美学思想的一个参照。

一、《论高贵》的美学理路
在西方历史上，最先提出或利用“高贵”概念的并非是朗吉弩斯。

据鲍桑葵讲，“高贵”的希腊文原意为“高度”，是希腊罗马时流行的术语之一。

塔达基维奇也说到，“高贵的概念形成在古代的修辞学当中”，作为一种风格“也被称作是雄浑(grandis)和庄重(gravis)”，同“秀美”相较，“是雄辩术三种风格当中最高雅的一种，而秀美那么被以为是最低等的一种。

”［2］。

在古希腊，即即是对智者派的修辞学持敌视态度的柏拉图，也曾多次用过那个概念，如他说，“堕落的心灵必然以坏的方式进行治理，高贵的心灵必然以好的方式指挥。

”又说“咱们是为了灵魂去学习算术的……算术有很伟大的高贵的作用，它迫使灵魂用抽象的数来进行推理。

”柏拉图的用法已不完满是修辞学意义，而接近于美学意义，但这种“接近”亦没使之成为真正的美学范围。

这种情形一直延续到朗吉弩斯之前。

其实，朗吉弩斯也没有说他是最先提出“高贵”的人。

依照文本中说明，在朗吉弩斯之前，凯雪立斯已写过一篇《论高贵》的文章。

但是，朗吉弩斯以为，他不得要领，仅是罗列例子，既没能明确什么是高贵，更没能告知人们如何达到高贵，而这两点是恰正是论高贵必须回答的问题。

因此，朗吉弩斯要“整理出”自己的“关于这高贵的扎记”以回答这些问题，用他的话说，一是要解决“真正的高贵的明确的理论和标准”，二是要解决“究竟有无一种
技术能够教授文章中的高贵或精湛”［3］（以下凡引自该书者，恕不加注）。

这大体上能够看
做是朗吉弩斯写作《论高贵》的理论动机。

另外，他还有一个现实的动机。

在现实的诗文写作中，全然问题是高贵的缺失。

面对这种缺失有两种偏向性主张，一种偏向以为高贵完全来自于本性，“天才是唯一能够教授它的教师”，而“冷水冰的技术”只会“剥夺掉”本性产物（即高贵）的“血肉”，使之“变质”，因此完全否定修辞对高贵的意义；再一种偏向以为专制制度有如强迫奴隶只会沉默而可不能成为演说家一样，“所进展的只是谄媚的天才”，“精于演说技术的天才”，而使“高深宏大的天才”趋于“枯竭”，因此把高贵的缺失归咎于专制制度。

朗吉弩斯可谓是关注现实又富于理想，他不同意这些主张，还有所虑，力图找到高贵缺失的症结所在，实际地解决高贵的制造问题。

这确实是他写作《论高贵》的现实动机。

显然，两种动机的逻辑理路上是一致的。

在这些动机支配下，朗吉弩斯提出了一整套的解决方案。

它包括高贵的五种来源，即⑴庄重伟大的思想；⑵强烈而兴奋的情感；⑶运用藻饰的技术；⑷高雅的措辞；⑸整个结构的堂皇。

其中，前两条，即思想与情感“主若是依托天赋”，后三条，即藻饰、措辞和结构要紧靠技术。

还包括达到高贵的三条道路，即天赋的心灵伟大；仿效过去的伟大的诗人和作家；并同他们竞赛，运用形象。

对五种来源和三条道路，朗吉弩斯都有相应的论述，这些论述实现了他的理论目的，也回答了现实的诉求。

《论高贵》因书信体的表达方式和传播中所致残缺等缘故，或许使后人所见到的论述并非严谨，但其逻辑理路无疑是清楚的。

客观地看，《论高贵》是一部被后人看成美学高作来读的修辞学高作。

前述塔达基维奇观点，即“此书将高贵的概念带到美学中来，而且使高贵的美学带了一种修辞学的味道”，可谓言之凿凿。

从学术理路来看，《论高贵》中突显的是修辞学理路，隐在的是美学理路。

前一理路的突显性，不仅体此刻整个论述中，而且在好多节中以标识性的话语给予强调。

比如从论述看，他提出“所谓高贵，不论它在何处显现，老是表现于一种措辞的高妙当中”，又强调高贵的五个来源的前提是“把握语言的才能”，显而易见，他不仅给高贵以一种修辞学界定，而且想把题域限定在修辞学范围。

从标识性话语看，针对有人提出“服从技术规那么只是自欺欺人”的主张时，他强调“究竟有无一种技术能够教授文章中的高贵或精湛”是“第一要求咱们解决的问题”；面对诗文中各类修辞毛病，他强调“咱们的下一任务必需是提出和解决这一问题：如何能够幸免那些与高贵有关的风格上的疵病”等等。

因此，这部高作曾长期被作为修辞学高作来看待是客观的、真实的。

依照塔达基维奇的说法，把《论高贵》看成美学高作来读始于布瓦洛，确实是说，这部高作隐在的美学理路是后人读出来的。

人们之因此能从中读出它的美学理路，从同意看，是同意者身在的文化语境和期待视野促成的，也可说是古典主义的时期需要，这有如卡斯忒尔维特罗从亚里斯多德的《诗学》中读出“三一概”是这种需要一样，从修辞学的高贵中读出美学的高贵来也是如此一种需要；从文本看，《论高贵》作为一种话语“存在”，必然客观地隐含着这种美学理路，不然是读不出来的。

这种美学理路，归纳说，确实是“生活中”的体会，确实是涵纳着审美和道德的人性体会。

这是《论高贵》对后世的阻碍要紧在美学和艺术方面的全然所在。

固然，这种美学理路最终又合拢于修辞学理路，因此，朗吉弩斯《论高贵》的思想能够归纳为关于高贵的审美修辞学或修辞美学。

二、高贵与人性体会
“只有关于擅长把握整个人一辈子的思想家来讲，关于美的理论才有可能产生丰硕果实。

”［4］朗吉弩斯是修辞学家，仅凭《论高贵》一部高作还不能说他是如此的思想家，但在这部高作中，他的确是从人性体会来谈论高贵的，这就使他对高贵的观点超出了修辞学的意义，也因此使“高贵”成为一个真正的美学范围。

朗吉弩斯以为要解决高贵的制造和技术问题，“最好的凭借确实是第一把握真正的高贵的明确的理论和标准”问题，也确实是分辨高贵的真假问题。

而这一问题本身已超越了修辞学范围，再也不是就修辞谈修辞，就章法谈章法的问题，而是“长久体会的结果”。

从体会
动身，他指出“在生活中为一切高贵心灵所鄙弃的东西决可不能是真正伟大的”，享有财富，名誉，光荣，势力或为荣华富贵所围绕着的一切的人，远不如“由于心灵伟大而漠视它们的人受人尊重”。

他以为“能够把这一原那么应用于诗文中的高贵上来”。

应用的结果是，第一，他对高贵的指认超越了修辞学意义。

他虽然从诗文谈起，但对高贵的指认却不是从修辞本身，而是从修辞成效开始的。

他描述到，“—段精湛的文章，没必要说服读者的理智就会使之超出自己。

一切令人惊叹的东西老是使理智惊诧而使仅仅合情合理的东西黯然失色的。

相信或不相信，惯常能够自己作主；而所谓高贵却起着专横的，不可抗拒的作用；它会操纵一切读者，不论其愿从与否。

”在他眼里，高贵对象不在于“合情合理”，而在于“专横、不可抗拒”；不在于说服，而在于令人超出自己而惊叹；它既能操纵读者，又能使读者超出自己。

类似的描述在文中还有一些，但仅此一段，就已标示出朗吉弩斯的归纳，不仅直指诗文中的高贵或“精湛”，而且内含一样高贵即“一切令人惊叹的东西”，已有了超诗文而泛指高贵、超修辞而意指审美的意味。

第二，他以为在高贵的五种来源中最重要的是第一种，即“庄重伟大的思想”或“高贵的心型”。

按其表述的因果联系看，确实是高贵来自伟大的思想，伟大的思想源出高贵的心型，因此高贵的心型确实是高贵“这种伟大构思的来源”，“高贵确实是灵魂的伟大的反映”。

这确实是朗吉弩斯找到的“真正的高贵的明确的理论和标准”，即所谓高贵的实质是一种精神性的伟大、高贵。

若是说《论高贵》“像黄金一样宝贵”，那么“宝贵”所在即是这一观念的提出。

从《论高贵》文本本身看，把高贵看成是人的本性的表现是朗吉弩斯时期一种很流行的观念。

比如，否定修辞或技术对高贵的意义的人，主张“天才是唯一能够教授它的教师”，抱怨专制制度的人，也以为高贵缺失的直接缘故是“高深宏大的天才”的“枯竭”。

因此把高贵与人的本性联系在一路，并非是什么先进的观念。

朗吉弩斯超出同时期的观念，能够在高贵问题上有所建树，在于他不中意时人对高贵与天才关系的简单抽象，而是进深到对人性体会的分析，从而为高贵找到了人性依照和体会来源。

这种分析大体上是在两层面作出的。

其一对自然人性分析，具体表现确实是他对“写作目标”的分析。

他提出“伟大的心灵老是以最伟大的写作目标作为自己的目标”，那个“最伟大的写作目标”，也确实是一种“心目的真理”，是心灵的伟大追求。

这种真理因何而真，追求因何而来呢？他说：
（自然）把咱们生在这宇宙间，犹如将咱们放在某种伟大的竞赛场中，要咱们既作它的丰功伟绩的观众又作它的雄心勃勃的竞赛者；它一开始就在咱们的灵魂中
植有一种不可抗拒的关于一切伟大事物、一切比咱们自己更神圣的事物的期望。

因
此，确实是整个世界，作为人类思想的飞翔领域仍是不够宽广，人的心灵还常常是
越过整个空间的边缘。

当咱们观看整个生命的领域，而见到它处处富于精炒的、堂
皇的、漂亮的事物时，咱们当即明白人一辈子的真正目标究竟是什么……
又说：
因此，在本能的指导下，咱们决可不能赞扬小小的溪流，那怕它们是何等清彻而且有效，咱们要赞扬尼罗河、多瑙河、莱茵河、甚或海洋，咱们却可不能惊叹
它甚于惊叹天上的星光，尽管它们常常是暗然无光的；咱们也可不能以为它比埃特
纳火山的口更值得赞扬，火山在暴发时从地底抛出巨石和整个山丘，有时候还流下
大地所产生的净火的河流。

关于这一切，我只须说，有的必需的东西在人看来并非
宝贵，唯有超级的事物才往往引发咱们的惊叹。

从这些表述看，所谓庄重伟大的思想，也确实是“在咱们的灵魂中植有一种不可抗拒的关于一切伟大事物、一切比咱们自己更神圣的事物的期望”，而这种“期望”，属于人的“本能”，是在“宇宙间”那个“伟大的竞赛场中”，由大河、海洋、星空、火山如此一些令人“惊叹”、“赞扬”的“超级的事物”激发的主体的心灵性欲求。

这种观点，即便依如实践唯物论的观点检视，也未必全错。

如此，朗吉弩斯就为“伟大的心型”找到了人性的依照和体会的来源，从而不仅为高贵找到了真正的“理论和标准”，而且给予了诗人的“最伟大的写作目标”以现实的内容，即赞扬现实中的高贵事物，这如他在另一节中所强调的“高贵的缘故之一是选择所写事物的特点”。

因此，高贵就再也不是一个单纯的语言修辞问题，而是以高妙的措辞表现出来的更神圣事物和人对它的期望追求。

其二是对社会人性的分析，这体此刻他对把天才“枯竭”归咎于专制制度的批判中。

他以为，“天才的败坏”更应当归咎于人的“内心的祸乱”。

这种“祸乱”来自“两种心病”，一是对财富的利欲，一是对享乐的贪求。

前者“最能令人卑劣”，后者“最为无耻”。

朗吉弩斯形象地描述说，二者犹似一男一女，沆瀣一气，“她(浪费)钉住了他(财富)，亦步亦趋；他一开启城市或人家的大门，她就和他一路进去，与他同居。

他们在那里成家不久，就专门快的生育起来，生下夸张、虚荣和放荡这些并非庶出的近亲儿女。

若是让这伙财富的儿女长大成人，他们就在灵魂中迅速产生那批残忍的暴君：强暴，无法无天，和无耻。

”因此，“凡人一崇拜了自己内心的会腐朽的、不合理的东西，而不去珍爱那不朽的东西”，“他再也可不能向上看了；他丧失了全数关于荣誉的关切，他的生活的败坏慢慢进展着，直到全面的完结；他灵魂中的一切伟大东西渐渐褪色，枯萎，以至为其所鄙视”。

因此，朗吉弩斯以为，现实中天才败坏的最终缘故是“围攻咱们，糟蹋和霸占咱们生活的情欲”，是“奴役”咱们，“摧毁”咱们事业的利欲。

若是把朗吉弩斯对自然人性和社会人性的分析两厢比较，会意识到他的分析是极为深刻的。

这确实是，伟大的思想或高贵的心型，一方面根植于人的自然本性这中，但另一方面又被社会人性的那些情欲、物欲所糟蹋、所摧毁着。

咱们不能说朗吉弩斯已经有了类似于“异化”之类的现代观念，但也不容忽略其分析所达到的深度。

他提出达到高贵的三条道路之一是“摹仿过去伟大的诗人和作家”，但似乎不同于贺拉斯的单纯摹仿，他强调的是“同他们竞赛”，学习“前人伟大的气质”。

这种建基于人的超越“更神圣的事物”的“竞赛”本性，拯救为情欲、物欲所糟蹋、所摧毁的人性现状的主张，似乎隐含着后来者席勒在《美育书简》中以希腊人为完美人性的典范而对近代人性割裂的分析的思想萌芽。

从思想史来讲，朗吉弩斯提出高贵源于伟大的心型，把高贵的探讨纳入到人性体会的范围，是一种观点，也是一种发觉，因为他看到并说出了前人不曾看到，也就不曾说出的东西，这确实是外显的高贵或风格同主体的内在精神的因果联系。

这种发觉超越了前人，也启发了后人。

这种启发不仅体此刻后人对文学或文章风格的体认中，也体此刻后人对高贵分析的进深中，它几乎成了西方对风格或高贵研究中的一条潜在思维线索。

据载，《论高贵》于1674年被布瓦洛译成法文出版，并由此而产生了极大阻碍，以至被称为“新古典主义的圣经”。

1753年，博物学家布封在被选为法兰西学院院士的就职演说《论风格》中，针对那时文坛上追求绮丽纤巧的风尚，呼吁文章要言为己出，提出“风格即人”的深刻观点，其间不能说没有《论高贵》的启发和阻碍。

1757年，英国体会主义思想家爱德蒙•博克在其《关于高贵
与美的概念的本源的哲学探讨》中，不仅对高贵对象的描述同朗吉弩斯一致，而且提出高贵的观念源于“自我爱惜”的情欲，依循的仍然是向主体心灵探讨高贵的线路。

1790年，开启了现代哲学的大思想家康德在其《判定力批判》中，几乎是同义反复地强调“关于高贵咱们却只须在咱们心中，在把高贵性带入自然的表象里去的那种思想境遇中寻求依照”［5］。

这些关于高贵的经典性分析，一样不能不说隐含着朗吉弩斯的潜在阻碍。

三、高贵与修辞表现
《论高贵》要解决的第二问题是高贵的制造和技术问题。

那个问题同前一问题紧密相关，因此既是修辞问题，又不是单纯的修辞问题。

朗吉弩斯承认天赋，但同时重视后天理性和技术，因此他说高贵的心型“是一个天生而非学来的能力”，但也能够通过“来锻炼咱们的灵魂，使之达到高贵，使之永久孕育着高贵的思想”，其间似有“吾善养浩然之气”（孟子）的意味。

在第2节中，他强调说，“德漠西尼士关于一样生活所说的话：‘最大的幸福是运气好，可是第二，而且一样重要的，是有见地’(因为宜运气是会为无见地所破坏净尽的)，能够用在文学上，假使咱们用‘天才’来代替‘运气’，用‘技术’来代替‘见地’。

而且，(这是最重要的一点)作者也只有从技术上才会学到，何时必需把自己交给天才的指挥。

”这段话，在概念的利用上可能不象现代表述那样清楚，但说得很明确，即天赋与后天的理性和技术是“一样重要”的，这等于《论高贵》开宗明义地说明了所要论述的将是高贵与修辞技术的关系问题，而不是一样修辞学问题。

正是在那个意义上，它成绩为了西方历史上最先的高贵修辞学或审美修辞学高作。

朗吉弩斯对高贵修辞的论述，“形散神聚”，偏向明确，贯彻始终的是以“合式”为原那么的理性精神，他将之称为“决定其适当强度，恰那时刻，和提供来自实践和体会的适当性”的“科学方式”。

仅此而言，他的确承袭了贺拉斯的“合式”理性，并有如贺拉斯一样频繁地利用“适当”、“适当性”、“恰如其分”之类语词。

其思想主张确实是要求修辞应该与修辞的高贵对象相一致。

在其论述所及，高贵对象内容包括“伟大的思想”、“庞大的猛烈情感”、“所写事物的特点”等，修辞能“恰如其分”地表现了这些对象内容，确实是“措辞的高妙”，确实是所谓的高贵。

比如，在修辞与思想的关系上，他提出“用语言表达的思想和这些表达思想的言语，老是紧密相联的”，确实是说修辞与思想是联系在一路的，真正的高贵是思想与修辞的统一，在真正的高贵中“美好的措辞确实是思想的辉煌”。

因此，只有伟大的思想而没有“适当”的修辞表现，“这种毛病会损坏总的效果而给高贵的大厦以补缀成，有马脚的面貌”；只有“堂皇的语言”而没有伟大的思想，就有如“一个琐屑的问题用富丽堂皇的言语打扮起来，会产生把一个悲剧英雄庞大面具戴在小小孩头上那样的成效”，不能组成真正的高贵。

在修辞与情感的关系上，他提倡一种“雅致的疯狂”，以为情感既“需要刺激”，也“需要抑制”，“没有任何东西能够象恰如其分的真情流露那样致使高贵”，因此放纵情感而无理智操纵，没有恰如其分的修辞，“那就会象一只没有了压舱石而飘流不定的船那样陷入危险”；无真情或假情感而强作抒情和修辞，确实是“在不必抒情的场合作不适当的空泛的抒情或抒发了远远超过情境所许可的情感”，这确实是跨过极限，而“一经跨过极限，夸张的成效就会破坏无余”，就会“因过于牵强而瓦解”，“产生与希望相反的成效”。

在修辞与所写事物的关系上，他主张去写能够“致使文辞高贵的”事物，“严格拒绝关于主题并没必要要的东西”，制造高贵就应具有“选择所写事物的特点和把它们联合成一个有生命的整体的能力”，其间也包括对高贵对象作适当的修辞表现的能力，从而能使“读者是既为特点的选择所吸引又为联合它们的技术所吸引的”。

概言之，高贵的修辞就是以理性辅弼天赋，“以人为来帮忙天然”，并使二者“联合”起来，以达到“尽善尽美”。

能够看出，朗吉弩斯的这些思想都是很精致的，但同贺拉斯比较，不出其右，没见出更多富于创见的东西。

朗吉弩斯的创见在于对高贵修辞的特殊性的强调。

如说前一点大体承袭了贺拉斯的“合式”理性，那么在这一点上就冲破了贺拉斯的“合式”理性，而达到了对理性和技术的一种
更高明白得。

他以为高贵是“由于其高因此危险”的文学“较高门类”或审美类型，并因此不赞赏“永无失措，无可矫正，但是永不超出一般的风格”，而赞赏和推崇诗文中“宁可要带有小疵的高贵”。

为此，他不厌其烦地强调“最恢宏的智力并非是最精细的”；“伟大的思想的宏富，犹如庞大的物质财富，是不免偶然的、细目上的欠缺的”；“疏忽的失察是由于那种大天才所固有的不屑细务和毫不在意的马虎”，这种“疏忽”“不称为错误”；只有“才力低弱或平庸的作者”，为了“免于非难”，才“靠不冒险，不行高”，“才不犯过失”。

这些观点落到修辞上，确实是以为高贵的修辞能够冲破一样修辞的限定，反对为修辞而修辞，乃至准予其存在一些毛病。

比如，按常规的高贵修辞应该显出“惊人的威力”，但他以为也能够有与此相反的修辞，因此说“柏拉图的散文尽管象潺潺的溪水安静地流着，他却仍然是高贵的。

”再如，凯雪立斯等一些批评家提出一处不能连用两个以上或最多三个比喻的规定，而他全然不同意这种说法，说，“这是必需由场合来决定的。

那种象一股奔流那样向前直冲的强烈情感的暴发，会拖带着整堆的比喻作为必不可少的从属部份。

……在安排得适当的强烈情感的表现里，在真正的高贵里关于比喻的数量和胆子就含有自然的解药，因为这等表现有一种内在的力量能够凭借那股冲劲把一切横扫过来，带向前去。

咱们或还应当如此说，它们绝对需要斗胆的比喻而且不允许读者停下来指摘其数量，因为他也感染了说活人的热情。

”又如关于连词的用法，他以为“强烈情感会背叛连接词的约束，因为连接词会抑制它们的自由奔流而且破坏其确是自然冲动的印象”，而“省去连接词会给文辞以一种冲劲，一种急湍般的热情”。

朗吉弩斯这些说法偏向是明显的，这确实是修辞应该服从于“那种象一股奔流那样向前直冲的强烈情感的暴发”，服从于“能够凭借那股冲劲把一切横扫过来，带向前去”的“内在的力量”，应该说这是真正地捕捉到的高贵修辞的全然原那么，其深义有似于中国文论中的“文以气为主”（曹丕）的说法。

注：
［1］［2］[波]符•塔达基维奇．西方美学概念史．北京：学苑出版社, 1990．232，231．［3］伍蠡甫胡经之主编．西方文艺理论名著选编（上卷）．北京：北京大学出版社，1985．116．
［4］(英)鲍桑葵．美学史．北京：商务印书馆，1985．131．
［5］康德．判定力批判．北京：人民出版社，2002．84．
The New Interpretation of the Aesthetics of Longinus "On the Noble"
LUO Zhong- qi
(College of Cultural Propagation,Liaoning University,Shenyang 110036,China)
Key words: Longinus, sublime, human experience, sublime rhetoric
Abstract: Based on the Longinus, "On the Sublime," this article made a new interpretation that its academic way is clear and it is prominent in the rhetoric road, hidden in the Aesthetics road; " Sublime" is truly aesthetic category thus, largely because that Longinus follow the Aesthetics road and discusses Sublime under the analysis of human experience, so as to find a noble human experience and the basis of their origin; its sublime rhetoric thinking come down from the "decorum" reason of Horace and breakthrough it. Its performance is the emphasis to the particularity of the "sublime" rhetoric, and its view is similar to the idea "the quality of an article depends on its style "of China.。