孙周兴：超越先验超验

孙周兴：超越·先验·超验（同济大学德国哲学与文化研究所）一我今天报告的标题采用了三个相近、相关的词语，如果把它们回译成德文原文就是：Transzendenz（超越）、transzendental（先验的）和transzendent（超验的）。

这是我个人愿意采取的译法。

众所周知现在汉语学术的译名有点混乱，有时简直让人不知所从。

对于名词Transzendenz，人们没有太多分歧，通常把它译作“超越”，但也有“超越性”、“超越者”的译法，因上下文的不同都是可以成立的。

问题出在另外两个形容词上。

人们一般把transzendental译为“先验的”，但也有译为“超验的”；而把transzendent译为“超验的”，但也有译为“超越的”。

我这里采取的“先验的－超验的”译法，有韦卓民先生在先，也有庞景仁先生的提倡。

[2]我考虑这几个译名以及相关的问题可谓由来已久，一直在琢磨这几个同根的词语。

最近读到王炳文先生翻译的胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》[3]，引起了我的不安，才想起来要发表一点意见。

王先生保留了Transzendenz（超越）和 transzendent（超越的）的旧译，但把transzendental改译为“超越论的”；此外还把a priori（通译“先天的”）改译为“先验的”。

这种改动在我看来会引起大动乱。

我就此问题请教过一些同行，比如倪梁康博士，后者说改得不错嘛，他在《胡塞尔现象学概念通释》一书里就已经这样建议过了；但他也承认王炳文先生此次改动可能过于猛烈。

[4]兹事体大了，非一般的译名之争可比。

我们中国哲学界一个多世纪以来好不容易建立起来的哲学基本理解眼看就要动摇了——我们一直都在思想的“先验问题”、“先验现象学”和“先验哲学”之类，现在却成了“超越论问题”、“超越论的现象学”和“超越论哲学”了！这是何等的震动！至少在我，是有一点不知所措了。

王炳文先生是我尊敬的一位学者。

他这次把transzendental改译成“超越论的”，说是参考了日本学者的译法，也肯定是经过认真考虑的。

但我仍旧认为理由是不充分的。

概括王炳文先生提供的理由，盖有三项。

其一、当transzendental与Erfahrung在一起组成词组时（如在胡塞尔那里），译为“先验的经验”就好比“圆的方”或者“方的圆”。

其二、通常把Transzendenz译为“超越”或“超越性”，把transzendent译为“超越的”，为什么非得把transzendental译为“先验的”（或者“超验的”）呢？其三、胡塞尔以transzendental一词指称一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性的研究态度，故应当译为“超越论的”，如若把它译成“先验的”，就有可能混淆“超越论的”态度与“自然的”态度。

[5]关于第一个理由，我认为是不能成立的。

若要这么来想，那么，康德所谓“先天综合判断”也同样是“圆的方”或者“方的圆”——哪怕依照王炳文先生的改动，把它译为“先验综合判断”也仍是如此。

第二个理由是基于字面上的考虑，比较能成立，但也并不能支持“超越论的”这个译法。

因为从词源上来看，在中世纪经院哲学中，transzendental与transzendent的意义是相同的，两者都是从拉丁文的动词transcendere派生出来的，而后者的意思是“超越、跨越、越界”（hinübersteigen）。

[6]如此看来，若要统一，我们就得把transzendental与transzendent一律译为“超越的”，仍不至于推出“超越论的”这个译名。

第三个理由涉及义理，我们可以同意王炳文先生的理解，但问题在于：“先验的”一词为什么就不能指称“一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性的研究态度”呢？至于日本学者的译法，我以为只能作为参考，并不构成真正切实的依据。

的确，如前所述，如果从中世纪经院哲学的用法来看，我们似乎有理由把这两个起源于拉丁文动词transcendere（超越）的形容词transzendental与transzendent统一译为“超越的”。

然而，关键问题在于，我们现在并不是在中世纪意义上使用这两个词语的，而是在康德哲学以及后康德哲学意义上理解它们的。

如我们所知，正是康德首先赋予这两个形容词不同的含义，认为不能把transzendental与transzendent混为一谈。

[7]另外，至少在康德的意义上，我们在翻译这两个词语时，似乎还不能轻松地放弃“验”这个组分，因为这两个词语在康德那里都是相对于“经验”来说的——尽管transzendental 是“先行于”经验，而transzendent是“超出于”经验范围之外。

这也正是我依然主张“先验的－超验的”这个译法的原因之一。

“先验”之“先”固然没有很好地传达出“超”的意义，但只要用心，也许我们仍旧能够体会到它的“逻辑在先”意义上的“超”。

二以上只还是引子。

我的目的不止于讨论几个译名而已。

尽管译名的澄清是正确理解义理的前提，但倒过来的说法似乎更能成立。

本文的真正意图是要从这几个基本词语入手，讨论形而上学的问题结构和问题方向。

对此我已经做过一个题为“形而上学问题”的报告。

在此报告中，我已经试图借助于海德格尔的思想，从问题提法的角度探讨形而上学的问题结构。

这里有必要先作一综述。

[8]形而上学的问题似乎特别简单：存在者是什么？但从此问题中，我们可以引出如下两个并不简单的问题：一是“什么存在”（what-being）的问题，用希腊文表示就是to ti estin 的问题。

存在者是“什么”（Was），也就是存在者的“存在性”或“存在状态”，是形而上学首先要解答的问题。

这个“什么”、“什么存在”（Was-sien），实即拉丁文的“本质”（essentia）。

二是“如此存在”（that-being）的问题，用希腊文来表示就是hoti estin的问题。

存在者“如何”（Wie）存在、存在者的“如此实情”（Da?），是形而上学进一步要关心的问题。

这个“如何”、“如此”，实即拉丁文的“实存”（existentia）。

与形而上学的上述两个问题相应，形而上学的“超越”也有两个方向。

其一是“什么存在”（to ti estin）方向上的“超越”，即向“本质”（essentia）的超逾，也就是作为“先验之物”（das Transzendentale）或“先验性质”（Transzendentalien）的“超越”。

这是存在学要承担的任务。

存在学在最普遍的特性意义上表象存在者整体（keinon），着眼于存在者的本质（essentia）规定存在者作为存在者。

其二是“如此存在”（hoti estin）方向上的“超越”，即向“实存”（existentia）的超逾，也就是存在者的第一实存根据、作为“超验之物”（das Transzendente）的超越。

这个“超验之物”具有神性指向，是神性的东西。

正是在此意义上，“超越”（Transcendence）经常被解作“超越者”、神性者。

这是神学要承担的任务。

神学在最高的、神性的存在者意义上表象存在者整体（theion）。

于是我们就完全可以理解海德格尔下面这段总结性的议论了：“如果我们再度回忆一下西方－欧洲思想史，我们就会了解到：存在之问题作为存在者之存在的问题，是有双重形态的。

它一方面问：存在者一般地作为存在者是什么？在哲学史进程中，在这个问题领域内的考察是在‘存在学’（Ontologie，旧译‘本体论’）这个名目下进行的。

而另一方面，‘什么是存在者？’这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和上帝的追问。

这个问题的领域乃是神学（Theologie）。

我们可以把关于存在者之存在的问题的双重形态概括在‘存在－神－逻辑学’（Onto-Theo-Logik）这个名称之中。

‘什么是存在者？’这个二重性的问题一方面是说：（究竟）什么是存在者？另一方面是说：什么（何者）是（绝对）存在者？”[9] 这段话的意思已十分显赫。

海德格尔明确地把形而上学的存在问题区分为两个方向：一为“什么是存在者？”这是“存在学”的问题；二为“何者以及如何是最高存在者（绝对存在者）？”这是“神学”的问题。

对于这个区分，如上所述，海德格尔也在字面上把它表述为“什么存在”（Was-sein）与“如此存在”（Da?-sein）的区分、“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的区分。

这也就是“先验问题”与“超验问题”之间的区分了。

虽然“先验的”（transzendental）和“超验的”（transzendent）是近代哲学的语汇，但根据我们上面的讨论，它们指示的是西方形而上学的超越追问的两个平行的、相互区分又相互作用的方向，也即存在学与神学的方向。

存在学试图达到形式的“普遍性”（先验的形式范畴），而神学试图达到实质的（等级的）“至高者”（超验的至高者、超越者）。

上述看法能不能在哲学史上得到印证呢？下面我们试图对此作一番讨论。

我们的讨论显然只可能是粗线条的，出发点仍然是海德格尔，特别是海德格尔后期关于“存在历史”意义上的形而上学的思索。

[10]如果上述看法能够得到哲学史意义上的支持，那么也就可能为我们提供一个证据，表明把transzendental（先验的）和transzendent（超验的）改译（理解）为“超越论的”和“超越的”是不合适的，因为这种改译无法准确地传达出形而上学两个问题方向之间的区别和联系，反而可能把两者混淆起来。

三不少现代思想家（特别如尼采和海德格尔）把西方形而上学规定为“柏拉图主义”，可见柏拉图对于西方哲学传统的主导性意义。

柏拉图的哲学是所谓“相论”。

[11]在他看来，感官接触的具体世界是不真实的幻影世界，惟一真实的是“相”的世界。

由此出现了两个世界的关系问题：感性世界与超感性世界，即虚假的个别事物的经验世界与真实的共相世界。

在这个问题上，众所周知柏拉图的处理是比较笨拙的，他提出了“摹仿说”、“分有说”：“相”是原型，个别事物是“摹本”，个别事物之所以存在，是“分有”了“相”。

进一步，柏拉图又用目的论来加以解释，以“善”为最高“相”的世界形成了一个目的论体系。

撇开这些老生常谈不说，我们现在的问题是：柏拉图的相论是不是合乎我们上面描述的形而上学问题结构呢？或者，形而上学的“先验之问”（存在学路向的追问）与“超验之问”（神学路向的追问）在柏拉图那里有何表现呢？我们且来看柏拉图著名的“洞穴比喻”。

它经常被解释为一个教育譬喻，从《理想国》的语境来看，这种解释是不错的，但显然又是不够的。

柏拉图的教育理想是以他的相论形而上学为基础的。

在《理想国》第七卷开头，柏拉图写道：“接下来让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形”。