王船山哲学

王船山的哲学思想

生平概述：船山暮年回首平生，感慨系之，自题墓石，曰：“抱刘越石之孤愤，面命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”船山强烈批评佛道二教；批评地理解、继承宋明理学；对陆王及其後学的批评身为尖锐，力求使学风由虚返实；对程朱後学亦有批评，然其学仍有较浓的程朱色彩。近人熊十力论船山云：“晚明有王船山，作《易》内外传，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”（《十力语要》卷三）

一、太虚一实”、“理依于气”的宇宙观。
1、对“气”范畴的新规定。①、船山继承了张载“太虚即气”的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无所谓无者。”、“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”(《张子正蒙注太和篇》)在王夫之看来，宇宙间只有气，这种客观存在的气只有聚散，没有生灭。【他还以木水土为例子，类推不可见之“气”的永恒不灭的特征：一车之薪，燃烧之後，化为烟灰，似乎消灭了。一甑之水，经过加热，化为蒸汽，挥发殆尽；汞见火则飞，不知何往。但实际上它们仍然各自归向了自己，只是人看不见罢了。有形之物尚且如此，无形的“气”更是不会创生和消灭了。】②、船上气本论的创造性：与以往气本论不同的是，船山没有把气仅看作“生物以息相吹”（张载）或“口可以吸而入，手可以摇而得”（王庭相）的具体实物，而是力图从哲学上对“气”进行更高的理论概括。他运用“实有”这一范畴，改造了“诚者物之终始”的传统命题，进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性。他说“太虚一实也。故曰“诚者天之道”、“诚者，实也。实有之，固有之也。”“诚者，实有者也。前有所始，後有所终。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所公闻也。”这种“实有”是最高的存在。船上力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对观念来说“气”是最高最后的本原、本体。这是气的本体论或存在论的表述。
2、理气关系：理依于气，气外无理。在理气关系上，船山坚持“理依于气”的观点，他不同意“理主气”、“理生气”。他说“理在气中，气无非理”、“气者，理之依”、“气外更无虚托孤立之理”、“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必

不判然离析之”。船山之意，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。程朱从所谓“理本气末”、“理气各为一物”的观念出发，得出的“气傍着理行”、“理在气外”，其危害在于将人导入“性理空谈”之中。船山的“理依于气”的观点，其实践意义在于把人的思想引导到现实世界中来。
3、道器关系：将理气关系引申到“道器”关系上，便是“天下惟器”、“道在器中”了。船上这明显有批评宋明理学“离器而言道”的倾向。船山说：“尽器，则道在器中矣。尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器”、“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”、“无其器则无其道。……未有弓矢无射道，未有车马而无御道。”船山的道器论，有两个方面意义：第一，就存在论而言，“天下惟器”，它肯定了宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定了具体的、历史的、特殊的存在，肯定了个体性及其价值。第二， 就社会历史观而言，“未有弓矢无射道，未有车马而无御道”，提出了开放与发展的社会史观，为社会的改革与发展进行了哲学论证，这正是明清之际启蒙思想家所要达到的结论。
（周会民 1200字 2013.1.31 北大一教）

二、船山的人性论：质异则性异，性日生日成。
1、人性与物性比较。船山从人性与物性的不同入手，提出“质异则性异”的观点。他说：“凡物皆太和氤氲之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”《张子正蒙注至当篇》这就说，人与物均由太和氤氲之气构成，人与物有形质的差异，因此性有差异。
2、人性的生养过程。 在人性论上，船山在继承《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”的观点的基础上，有了新的发展。
① 性日生日成。“性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”、“夫性者生理也，日生则日成也。”船山认为，人性并不是初生时就完全确定了的，人人会随着生命成长而不断接受天的禀赋（气的禀赋），不断有新的内涵。
②“习”在成性中的作用。船山肯定“习与性成”，认为后天习成对善化人性有极其重要的作用。他说：“人生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是纯疵莫择也。”、“天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为徳。取之多，用之宏而壮大；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶，不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，

以养性也，于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”
③结论：人性是一个动态的生成长养的过程，它有两方面：第一，人性是人通过日新之气不断接受天之所赋的“自生而生”的自然过程；第二，人性是人积极用世、谨慎敬业、择善而固执之的自觉修身养性的过程。这两个过程的统合，才使人性能够日益完善、完美。
④船山人性论的影响：船上既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分，又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程，使人性的形成与主体价值选择有密切的关联，由此而突出了个体的能动性。此为船山对传统人性论的极其重要之贡献。
（710字 周会民 2013.2.1 北大一教）

三、船山的理欲观 （与朱子理欲观相比较）
“理欲关系”是社会发展中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对这一问题，船山与朱子在形式上虽有相同之处，但本质上是不同。
1、首先，从理论基础来说，朱子强调的是“理在气先”，而王夫之则强调“理依于气”，具体到伦理学中，朱子强调的是“以理制欲”，展示了理与欲之间的矛盾性，船山强调的则是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。船山说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲之见（自注：饮食、货；男女、色）”、“惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”船山认为这种理欲观“朴实有味”，既“不堕俗儒”，又“不入异端”。
2、其次，船山肯定了人对美食美色追求的正当性，这与朱子把“美色美味”当作人欲而大加鞭挞的观点不同。船山说“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辩而协以其中安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”这就肯定了人的社会化的感性欲求的合理性。
3、再次，需要指出的是，船上虽然持“理依于气”、“有欲斯有理”，虽然肯定了美食、美色等的正当性，但是并不是说他全部否定朱子理欲观而认同放纵人欲。实际上，他仍部分倾向朱子“去人欲”的主张，比如他对“声色、货利、权势、事功”仍未能完全肯定，认为这些妨碍了“天理”，对日生日成的人性之长养不利，主张通过“日习于理而欲自遏”（《张子正蒙注.诚明》）。因此，从这个面向来讲，船山又有对朱子理欲观继承的一面。
（610字 周会民 2013.2.1 下午）

四、船山的知行观
1、程朱、阳明知行观。程朱从修养论的角度去讲知行关系说“知先行後，知为行之本”（程颐）、“论先後，当以知为先，论轻重，当以力行为重”（朱子），认为知先行後。而阳明有感于当时“知而不行”的士风

而主“知行合一”，说“未有知而不行者。知而不行，只是未知。知是行之始，行是知之成”。船山的知行观的形成既有吸收程朱、阳明知行观的成分，又是时代背景使然。
2、船山知行观。①首先，船山提出“知行”相分。这是船山知行观的前提，他说“知行相资以为用”，不懂得知行各有功效，这是阳明知行合一的毛病所在。他还说：“有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”船山的“知”主要指的是“知识”，“行”则不光如前人讲的指应事接物，还指用心求知识这一活动过程。②其次，知行先后上，船山认为“行在先，知在後”。他引《尚书》、《论语》“知之非艰，行之惟艰”、“仁者先难而后获”之言说“艰者必先也，先其难而易者从之易矣”，行难，所以行在先，知在後。船山与程朱知行观最为不同之处。③再次，“知行”二者孰轻孰重方面，船山认为，“知之方面，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉，可以行知之效果；知焉，为可以得行之效”、“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣”，由此可知，知行二者之中，行是根本，在认识的过程中，行起着主导的作用，知需要用行来检验，“知者非真知也，力行而後知之真”。很显然，这“重”行的观念是针对晚明学风的“蹈虚”、“空谈”而发。
3、评价。总之，船山重“行”的知行观，既是其痛析明亡之因而以疗救士气时风之目的所致，更是其气化宇宙观、理依于气、道在器中的哲学根源上的表现。
（700字 周会民 2013.2.1 晚 北大一教）

（总字数 3600字 周会民 2013.2.1 ）