孟子「知人论世」说与经典诠释问题

孟子「知人论世」说与经典诠释问题台湾大学中国文学系陈昭瑛前言孟子的「知人论世」说在历代注疏中出现不同的注解方向，从汉、宋到明、清，解释者多侧重其中的伦理学内涵，晚近学者则偏爱「知人论世」说的文学批评内涵及美学意识。

而不论其侧重点有何不同，大多能掌握孟子「知人论世」中的「历史性」（historicity）与「脉络性」（contextuality）的意味。

另一方面，从儒学史的角度来看，孟子「知人论世」说乃继承孔子有关「知言」、「知人」及论「文」与「友」之关系等言论，孟子之后的荀子、司马迁、刘勰皆重现「历史性」、「脉络性」概念的儒者，其说亦多有与孟子相契之处，值得一起讨论。

在〈「通」与「儒」：荀子的通变观与经典诠释问题〉一文，1我曾提出：「究竟在儒家思想内部是否蕴藏着一些与经典诠释相关并可提供为理论基础的概念？」窃以为欲建构中国的儒家的诠释学，不仅在实质研究方面应以中国经典为主，在理论上、方法上也应植根于儒家自己内部的思想，而逐渐摆脱援引西方诠释学此一类似借外债的窘境。

本文仍企盼为此一目标略尽抛砖引玉之力。

一、《论语》中与「知人论世」相关的看法：「知言」、「知人」、「以文会友」《论语》中与「知人论世」相关的引文约有下面几条：1.有朋自远方来．．．．？（《论语·学而第一》）．．．．．．；不亦乐乎2.曾子曰：「吾日三省吾身：……与朋友交而不信乎．．．．．．．．？」（《论语·学而第一》）1此文發表於第五次「東亞儒學中的經典詮釋傳統」研討會，2001年2月13日、14日於上海。

3.子夏曰：「与朋友交．．．．。

」（《论语·学而第一》）．．．．，言而有信4.子曰：「不患人之不己知，患不知人．．也。

」（《论语·学而第一》）5.子贡问君子，子曰：「先行其言．．，而后从之。

」（《论语·为政第二》）6.子曰：「不患莫己知，求为可知．．也。

」（《论语·里仁第四》）7.子曰：「始吾于人也，听其言．．。

」（《论．．而观其行．．而信其．行．。

今吾于人也，听其言语·公冶长第五》）8.叶公问孔子于子路，子路不对。

子曰：「女奚不曰：『其为人也．．．．，愤发忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！』」（《论语·述而第七》）9.曾子曰：「君子以文会友．．．．。

」（《论语·颜渊第十二》）．．．．，以友辅仁10.子曰：「君子耻其言．．而过其行．．。

」（《论语·宪问第十四》）11.子曰：「可与言而不与之言，失人。

不可与言而与之言，失言。

知者不失人．．．．．，亦不失言．．．．。

」（《论语·卫灵公第十五》）12.子贡问曰：「有一言．而可以终身行．之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。

」（《论语·卫灵公第十五》）13.孔子曰：「『见善如不及，见不善如探汤；』吾见其人矣．．．．．。

『隐．．．．．，吾闻其语矣居以求其志，行义以达其道；』吾闻其语矣．．．．．！」（《论语·季氏第十六》）．．．．．，未见其人也14.楚狂接舆歌而过，孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。

巳而！巳而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言．．．．。

趋而辟之，不得与之言。

（《论语·微子第十八》）15.子曰：「不知言．．，无以知人．．也。

」（《论语·尧曰第二十》）儒家非常重视朋友，视朋友为五伦之一。

对第1条引文，朱《注》：「朋，同类也。

」包咸《章句》云：「同门曰朋。

」「同类」、「同门」皆有志同道合的指涉，孔门论朋友来往所使用的动词是「交」、「会」，如第2条引文「与朋友交．而不信乎？」、第3条引文「与朋友交．，言而有信。

」、第9条引文「以文会．友。

」，而朋友的「交会」主要依赖「言」、「文」。

「言而有信」实指「言」与「行」的一致，因此「言」与「人」分不开，「知言」也就与「知人」分不开。

第5条引文「先行其言」、第7条引文「听其言而观其行」、第10条引文「耻其言而过其行」及第12条的「有一言而可以终身行之者乎？」皆强调「言」与「行」的一致是君子之德，并且暗示「其行」比「其言」更接近「其人」，亦即「言」可与「人」有距离，而「行」几乎就是「人」的显现、化身，因此「知人」便有「知其为人」、「知其行」的意思。

所以在第8条，孔子自述「其为人也」是「愤发忘食，乐以忘忧，……。

」可见「知人」是比「知言」更具有终极意义的。

第6条之「求为可知也」的重点也就不在于有可被人知之「言」，而在于有可被人知之「行」，亦即「为人」。

因此在第13条中，我们看到了「吾闻其语矣，未见其人也！」是比「吾见其人矣，吾闻其语矣。

」更难的境界。

第11条的「知者不失人，亦不失言。

」亦在于强调「知人」与「知言」不可分，第14条孔子见楚狂接舆歌而过，「欲与之言」，正是孔子不愿「失人」的表现（「可与言而不与之言，失人。

」）。

而第15条「不知言，无以知人。

」是《论语》全书的最后二句，再度强调「知言」与「知人」不可分，并指出「知言」是「知人」之条件，而此中亦包含一看法，即「知人」乃「知言」之目的。

孟子主张「颂其诗，读其书，不知其人可乎？」正是从《论语》上述这些主张而来。

并且孟子是在「尚友」的脉络中谈此问题，亦受到上述孔门以「言」、「文」作为朋友「交」、「会」之凭借等等主张的影响。

孟子大抵仍在《论语》的影响下谈「知人」，但后代之注疏则多少在宋明理学影响下，于「知人」、「知言」之外，别出「知心」一说，值得注意。

二、《孟子》「知人论世」章析论「知人论世」章出自《孟子‧万章下》，全文如下：孟子谓万章曰：「一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。

以友天下之善士为未足，又尚论古之人。

颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。

」这段话原是讨论「交友」的，但孟子别出心裁的把交友范围扩大到古代，由于古人已往，而惟留诗书作为交友的凭借，于是便引伸出如何颂诗读书等与文学批评有关的问题。

对这段话，著名的赵注、朱注皆乏善可陈，倒是一些不太知名的注解不仅掌握其中精髓，还发挥了许多与经典诠释相关的洞见。

现在先看看赵注与朱注：赵注：读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。

在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下，是为好上友之人也。

2朱注：论其当世行事之迹也。

言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。

夫能友天下之善士，其所友众矣，犹以为未足，又进而取于古人，是能尽其取友之道，而非止为一世之士矣。

3赵岐忽略了「友」在这段引文中的重要性，依孔门教义，交友乃是两个个体生命的经验分享与精神互动，以古人为友的要义即在于不以古人为客观研究对象，也不以古人所留的诗书为客观知识，但赵岐所谓「读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。

」倾向以某种客观标准来分判古人高下，不符合「友」的精神。

朱熹也一样没有对「友」字多加发挥，他较感兴趣的是「知人」的「知」，和赵岐一样，仍偏向以客观态度去看古人。

朱熹以「论2趙岐注，《孟子》，阮元校勘，《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1981），卷十下，頁188。

3朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁324。

其当世行事之迹也。

」解「论其世」，但未深论其人事迹中的意义与精神；朱熹又以「言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。

」解「知其人」，其重视「言」与「行」、「实」之一致是受孔子影响，其使用「知」（其为人之实）、「考」（其行）等字，则偏重客观认知的兴趣。

赵注、朱注对这一段话的解释都引起反对意见。

如黄宗羲在《孟子师说》中指出：「古人所留者，唯有诗书可见。

」4而颂读诗书之法是「观其盛衰，以为哀乐。

」是明显地主张读者以感情介入对历史的理解，因为黄宗羲认为读者乃是具有「观于世变」之「性情」的「善士」。

他未点名地批判朱熹道：「非既观其言又考其行也。

」显然是对朱熹那偏于客观认知的解释不满意。

焦循则对赵注提出批评。

赵岐将古人分为三等，即「在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。

」亦即古人之价值非由其言行所决定，而由其所处的时代之高下所决定。

焦循反驳道：「按古人各生一时，则其言各有所当。

惟论其世，乃不执泥其言，亦不鄙弃其言，斯为能上友古人。

」5显然焦循对历史人物较具有同情的了解。

按照焦循的解释，「论其世」正在于理解其世的特殊性，即其人之世与他人之世的不同，从而了解何人在何时何地提出何种言论，且「各有所当」，亦即其言具有相对价值，皆有可以肯定之处，不能一概而论。

焦循对历史的理解颇具有「历史相对主义」（historical relativism）的色彩，也接近西方哲学诠释学中对理解之多样性的主张。

而这种论古之法，焦循是以「通变神化」来形容的，他说：「孟子学孔子之时，得尧舜通变神化之用，故示人以论古之法。

」6因此像赵岐那样，以一个绝对的价值判准去检别古人，而不能体会古人在其不同情境中的不同实践仍具有相对价值，便是有违「通变神化」的精神。

自然焦循此番灼见是以其易学修养为基础的。

在上面引文中，黄宗羲提出「世变」、焦循提出「通变」，可以说都掌握了孟子这段话中的历史观点。

但亦有学者因着眼于「善」的普遍性意义，而强调历史变化中某些不变的「道」、「理」。

「一乡之善士，斯友一乡之善士。

」共居一乡之善士所以能为友，正是因为共有其「善」，与此理相同，共处一国或共处天下之善士之能相友，亦因共有其「善」，则古今不同世之善士之能相友，不正好证明此「善」乃不仅超越空间（由一乡到一国到天下），甚至超越时间，因而具有一绝对而普遍的价值？张栻即对此多有发挥：善士虽有小大之不同，皆志于善道者也。

一乡之善士，斯友一乡之善士；非惟取友固然，而其合志同方，自相求也。

所见者愈大，则所友者愈广矣。

……友天下之善士为未足，又尚论古之人焉——其求道之心，盖无穷也。

自友一乡之善士，至于尚论古之人，每进而愈上也。

夫世有先后．．．．，理无古今．．．．，古人远矣，而言行见于诗书，颂其诗，读其书，而不知其人，则何益乎？颂诗读书，必将尚论其世，而后古人之心．．．．，可得而明也。

74黃宗羲，《孟子師說》（《適園叢書》，原刻影印叢書集成續編，臺北：藝文印書館，1970），卷五，頁8。

5焦循，《孟子正義》（北京：中華書局，1998），頁727。

6焦循，《孟子正義》，頁727。

7張栻，《孟子說》（《景印摛藻堂四庫全書薈要》臺北：世界書局，1986），卷五，頁493-494。

这段话在孟子原文之外，加了「志」、「道」、「理」、「心」等语，呈现宋代理学影响下的解释方向。

张栻认为善士乃「志于善道者」，善士相友正因其「合志同方，自相求也。

」，友一乡、一国、天下之善士犹未足，而欲友古人，是显示「求道之心」无穷。

张栻进一步回答了这样一个问题：古今不同世之人何以能相友？答案是「世有先后，理无古今。