孟子人性思想的核心理念
孟子人性思想的核心理念
作者：钱逊《光明日报》（2016年11月07日16版）
“孟子道性善”，以孟子人性思想为性善论，无疑是正确的。但性善只是孟子对人性的具体认识，只是他整个人性思想的一个结论。只说到性善，不对孟子提出这一结论的理依据做深入的研寻探讨，就不可能全面认识孟子人性思想的丰富内容及其深刻意义。
一个没有受到足够重视的问题，是孟子对“生之谓性”的反对和批驳。《孟子·告子上》：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
告子说“生之谓性”，意思是凡天生带来的就叫作性。孟子虽然也认为人性是天生的，但他反对“生之谓性”的说法。他反驳说，如果说“生之谓性”，那就无法将人性与狗性、牛性区分开了。因为只从生物本能上看，人和狗、牛等没有根本的区别。他不是从人的生物本能看人性，而是从人和禽兽的区别上看人性，认为只有把人与禽兽区别开的那些属性，即人之所以为人的那些特征才是人性。
关于这一点，张岱年先生有详尽的论述。他说：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”“孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。”（《中国哲学大纲》）
以人之所以为人的特性为人性，是人性论上一个大创造和大贡献。给正确认识人性提供了正确的思路，但同时，也给研究人性问题提出了问题：人之所以为人之处究竟是什么？
孟子人性思想的又一个基本理念，是“天人合一”。
认识人和人生，要回答两个问题。一是人之所以为人之处；二是人在宇宙中所处位置，人与万物的关系。在明确以人之所以为人的特性为人性的基础上，孟子进一步说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）这是说明“心”“性”“天”三者的关系，是性善论的核心思想。
“仁义礼智根于心。”恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四心”是仁、义、礼、智的“端”。所以尽心可以知性，知性必须尽心。心、性都在人，而性是天赋，又属天；天在人之外、人之上，但同时就体现在人性中。所以“知其性，则知天”，知性亦即知天。天不再是高不可及，不能认识，而成为可以认识；人要知天，不假外求，只需修养自己的心性即可。通过尽心、知性，上达于天，为的是“事天”，即顺应天道，安顿自己的人生，也就是安身立命。
如此，建立起了由修养心性而上达于天的理论架构，完善了天命与人生、天道与人道合一的天人合一思想。而天人合一的核心和关键就在性；性兼天人，本于天而在于人，由内言为性，由外言为天；天人通过性而沟通为一。
以人之所以为人的特性为人性和尽心知性知天，通过修养心性而沟通天人，达到天人合一。这两点是孟子人性思想的核心和精髓，对儒学和中华文化发展的影响巨大而深远。它回答了如何认识人的本质、特点，如何认识人在宇宙万物中的位置等关于人生的根本问题。对于我们认识和安顿人生，认识和处理人和自然的关系，都有着根本的指导意义；渗透到中国文化的各个方面和中国人观察、处理一切问题的过程之中，由此而形成发展了中华文化不同于其他文化的诸多特点。
以仁、义、礼、智等德性为人性，无此“非人也”，而善性并非自然具足，“求则得之，舍则失之”。这就提出“做人”的问题。人生的第一要务是修养心性，提升自己，摆脱禽兽境界，堂堂正正做人。由此而给“修身为本”的核心价值和道德传统奠定了坚实的理论基础。
天人合一，尽心知性即可知天，人的修养立身无需外求于天，一切立足于反求诸己。由此，中国文化中没有人间和天国两个世界的分别，只有一个天人合一的世界。中国人不追求死后进入天堂或极乐世界，而是“君子疾没世而名不称”“留取丹心照汗青”，追求在人间、在历史中的不朽。生和死是统一的生命过程。死是生的继续。人的物质生命是短暂的，人死后，躯体腐烂，物质生活方面的一切失去意义；而人的精神生命则可以长留人间，在历史发展中永垂不朽。不朽不在于生前物质生活之所得，而在于立德、立功、立言之“虽久不废”。所以，“未知生，焉知死”？由此，中国的圣人和普通人人性是共同的，“尧舜与人同”，“人皆可以为尧舜”。
尽心知性，居仁由义，同时就是事天立命。尽心知性一方面是反求诸己，诚意正心，是自主的修养；另一方面又是事天立命，循命而行，是必然和应然的使命。由内言，是修养心性，由外言，是事天立命。所以中国人又讲“畏天命”，讲“天理”，把“天理良心”合提。尽心知性和事天立命合一，人生和天命合一，道德良心的自我约束和对天命的敬畏合一。
人性沟通天人，人道天道合一。人道本于性，即本于天道。所以“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。指出了人与自然和谐相处之道。
所以，孟子“以人之所以异于禽兽者为人性”和“尽心知性知天，天道人道合一”这两点思想，实为儒学的重要基石。对其深刻内涵和意义，需要作深入研究及创造性的阐述和发展。
（作者单位：清华大学思想文化研究所）
孟子的人性论
孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020
目 录 摘 要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4
摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。 关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦 一、孟子思想产生的原因 （一）时代的要求 孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天 下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。 《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代
孔孟老庄美学思想比较
孔孟老庄美学思想比较 周瑾 儒道之学重在人生，本无意论美，其美学思想皆出自审美化的人生哲学。故，论儒道美学即论其哲学也，亦即论其人生境界观也。 一 孔孟之学以"仁"为根本，"成仁"乃其理想；老庄之言以"道"为宗尚，"体道"是其归宿。两家本旨多有不同，前贤有治世治身之说，时彦有入世超世之判，皆以法度、自然明两家轸域。审美精神之歧异亦无外乎此，盖先有人生境界观而后有艺术审美论也。 1.美善相乐与自然真美 孔子论乐，"谓《韶》，'尽美矣，又尽善也。'谓《武》，'尽美矣，未尽善也'"(《论语·八佾》)，缘《韶》主尧舜禅让以德，而《武》主武王征伐以力。此美善相乐之论，源于其仁学思想。仁为内在情性与外在伦理之融汇，此内外交洽之仁心乃"礼"、"乐"之根本。"礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?"(《论语·阳货》)仁学精神贯注于艺事中，非特悦人耳目、娱人情性而已，更当于潜移默化中激发善德良知也。 子云："兴于诗，立于礼，成于乐。"(《论语·泰伯》)"乐"即音乐艺术，兼愉悦性情之形式美与感发意志之仁德美。"成于乐"为精神沉醉、纯粹超越而至自由境界①。孔子闻《韶》于齐，三月不知肉味，整个人生由音乐而艺术化、道德化，沉浸于美善统一之境。斯乐陶染性灵、感发仁心，使人人本具之良知充满身心，一念自觉便可成仁。子云："我欲仁，斯仁至矣。"(《论语·述而》)又云："为仁由己，而由人乎哉?"(《论语·颜渊》)诚哉斯言! 孟子曰："理义悦我心，犹刍豢之悦我口。"(《孟子·告子上》)在中国美学史上首次赋予仁德以审美价值。以善为美，美善统一。此善笃实光辉、高明壮美；此美充溢仁德、超拔完善。美善相乐，臻于极致。后世儒家美学绵延传承，皆无悖此根本者。 老庄哲学以"道"为宗。《道德经》中"道"凡七十三见，以宇宙本体为本。《庄子》一书"道"凡三百二十见，以自由境界为尚。老庄之道一脉相承，其殊异亦判然乃现。老子重思重知，偏于思议无限永恒之大道；庄子重行重修，偏于得道之人精神自在超遥。徐复观谓老聃之道以思辨展开宇宙之哲理系统，形上意义至为显著；庄周之道以工夫体认人生之超然境界，艺术精神更足彰明②。"道"在老子为形而上之宇宙根源，为众妙之门、万物之母，故老子偏于察识思议此大本大源。"致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。"(《老子·十六章》)静观往复、去蔽归根，方能知常合道、没身不殆。"道"在庄子为超遥自在之人生体验，故庄子偏于体认实修此人生境界。由外天下而外物、外生、朝彻、见独，而无古今，以"入于不死不生"之境(《庄子·大宗师》)，自在逍遥、无往不适。 异乎孔孟所成就之道德境界，老庄所成就者，乃形上境界与艺术自由境界也。
孟子艺术特点浅析
摘要：20世纪以来，随着经学的式微，诸子学勃兴，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。纵观百年《孟子》文学研究，有创获亦有缺憾。就散文艺术而言，百年中研究者主要从《孟子》散文的语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面进行了广泛探讨，取得了可观的成绩。回顾与总结百年《孟子》散文艺术研究，分析其得失，探讨新的研究路向，对进一步深化《孟子》乃至先秦诸子散文艺术研究不无裨益。 关键词：《孟子》；散文艺术；研究；述评 在思想史上，“孔孟”并称，孟子以孔子学说的继承者和捍卫者而闻名，其思想的犀利和性格的刚烈在先秦诸子中独树一帜；《孟子》文章议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁，具有鲜明的个性和独特的风格，是极富感染力的文学散文。20世纪以来，传统经学瓦解，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。关于《孟子》一书，研究者认为，今存内七篇其体式虽不脱语录窠臼，但“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1]（P316）；成书方式亦与《论语》出于弟子和后学众手“论纂”不同，而是由孟子“与万章、公孙丑等亲炙弟子一次纂成，故全书一致耳”[i2]；论说方式与《论语》等春秋之文重在“立意”和“见志”的“陈述”有异，而更多带有战国之文的“论辩”色彩。在先秦儒家之文中，《孟子》素以富于“文学”性而著称。郭沫若将其列为“战国散文四大家”之首[3]，刘大杰称扬：“当代的儒家作品以孟子最有文采，他的散文对后世很有影响。”[4]（P81）纵观20世纪的《孟子》文学研究，涉及面广泛，从散文艺术的角度看，主要是从语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面展开的，取得了可观的成绩。本文着重就《孟子》散文艺术，从以上几个方面对百年的《孟子》文学研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与前瞻，以期为未来的《孟子》及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。 一、语言特色与技巧研究 关于《孟子》的语言特色，一般认为与《论语》基本相同，属语录体，而多由对话所组成，明白晓畅、通俗易懂，但比《论语》更有文采和富于气势。柳存仁认为，《孟子》之“记言文字，极见流利丰畅。”[5]（P70）刘大杰认为：“孟子的文章不仅文采华赡，清畅流利，尤以气势胜。”[4]（P83）谭家健发表于50年代中期的《略谈〈孟子〉散文的艺术特征》一文[6]对孟文语言艺术特征作了细致而
孟子人性之修心之法
孟子人性之修心之法 孟子虽然认为“人性本善”，人人都具有仁、义、礼、智这四类善心，但是这仅仅只是“善端”，这也就意味着人仅仅只是拥有向善的先天可能性，而并非一定能够成为拥有仁、义、礼、智这样的高尚道德的人。因此，需要修心。 标签：孟子；修心；人性 孟子认为每个人天生就有善心，那么恶又是从何而来呢？对此，孟子认为一个人本身的原因和外界环境的影响对恶性的滋长，善性的失去都有重要的影响。在人自身，人不能向善是因为人“不能尽其才者也”，也就是因为人摒弃了自己与生俱来的“善端”。由此，孟子是非常反对自暴自弃的，他说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”从这段话中可以看出，孟子最重视的是仁和义，他认为仁是人类最安稳的住宅，义是人类最正确的道路。仁义本来是每个人都有的，但是有的人却放弃了仁义，这些人是自己残害了自己，自己放弃了自己，这是非常可悲的。人与禽兽的差别又是非常小的，这一点点的区别就是人性固有的善端，如果人不能保有这个善端，自暴自弃，那么就会陷于恶中，与禽兽无异。 除了人自暴自弃，自己放弃人之所以为人的那“一点点”善端，外界的环境对善性的成就也有非常大的影响。对于外界环境对现实中的人向善的影响，孟子做了这样一个比喻：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。” 孟子还以水的特性为比喻，进一步说明环境对人性向善的影响。水的本性应该是顺势向下流，但是在外力的作用下也可能违背本性向上流。以此类推，人也是一样的，人的恶性恶行同样不是因为人的本性中有恶的因素，而是不善的外部环境造成的。 一、先立乎其大 “修心”的第一步在于明确“大体”和“小体”。孟子认为，人除了是“性”的存在外，还是“命”的存在，他将仁义礼智之性称为“大体”，声色耳目之性称为“小体”。孟子在“大体”和“小体”之间，更为重视“大体”，主张以“大体”来决定“小体”，也就是孟子所说的“先立乎其大”。对此，孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。” 人只要在心中确立并坚信仁义规律，就可以不为自然欲望所动，坚守善性，并顺应善性而为，从而达到仁义。 对于“大体”和“小体”的重要性，孟子以人的身体的各个部位的不同地位作出
孟子的文学思想
论孟子文学思想 孟子作为孔子之后的儒家著名代表人物,其思想体系基本继承孔子的“仁”学思想,并在此基础上有了进一步的发展。然而,孟子的文学批评思想则向着文学的接受和批评方面发展,这一点和孔子有所不同。在文学接受和批评方面,比较著名的是孟子的“以意逆志”、“知人论世”、“知言养气”和“同乐”“同美”思想。 一、“以意逆志”说 “以意逆志”是孟子提出的重要的文学接受思想。《孟子·万章上》中,孟子针对咸丘蒙对《诗·小雅·北山》理解上的偏颇,提出了“以意逆志”的文学读解方法: 咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之 谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’故说诗者,不以文 害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民, 靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。” 显然,咸丘蒙对《诗·小雅·北山》中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”两句诗的理解是不正确的。这不正确之处,按孟子的意思,就在于他没有抓住诗人之志,而是断章取义地理解诗句,那自然会出现理解上的偏差。孟子认为,此诗的关键之处是“大夫不均,我从事独贤”(《诗·小雅·北山》),即孟子所说的“此莫非王事,我独贤劳也”。因为这首诗是讽刺国王任用大夫劳逸不均,善恶无别的,因此,诗中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”绝对不是以实言之,而是一种夸张的手法,就如同《诗·大雅·云汉》中所说的“周余黎民,靡有孑遗”一样,并不是实指,而是一种虚夸。 “以意逆志”的方法虽然是针对《诗经》的正确理解而提出来的,但是孟子也把它应用到其他文学作品的接受上。《孟子·尽心下》云: 孟子曰:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?” 《尚书·武成》所述为武王伐殷之事,事成之后,武王具体描述了牧野之战的残酷场面:“甲子昧爽,受率其旅若林,会于牧野。罔有敌于我师,前途倒戈,攻于后以北,血流漂杵。”孟子对这样的写法并不满意,认为会“以辞害义”,所以他提出“尽信《书》,则不如无《书》”的主张,这里并不是不要《书》,而是要对《书》中所描述的情景进行具体分析,不可盲目相信《书》中所写的一切,所以他说:“吾于《武成》,取其二三册而已矣。”不可信者不取。 关于“以意逆志”,历来存在两种不同的理解:其一是指说诗者心中之意,如赵歧注云:“意,学者之心意也。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。”[1](P393)朱熹注云:“当以己意迎取作者之志,乃可得之。”这里的“意”,应该属于读者阅读作品时所产生之意。读者在阅读作品时,必然产生对作品的理解,以其对作品的理解去探讨作品的本意,即赵歧、朱熹所说的“以己之意逆诗人之志”。其二是作者作品之意。苏轼云:
孟子荀子人性论浅析及其异同比较
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，
孟子的性格与人格美学
孟子的性格与人格美学 李 蓁 (陕西交通职业技术学院 陕西西安 710021) 【摘 要】 生活于战国时期的孟子,性情刚烈豪爽,泼辣直率,始终是一种傲岸不逊的气度,保持着“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫人格。而孟子这种性格的形成与其注重自我人格的培养———“我善养吾浩然之气”不无关系,可以说,这种浩然之气深层次的人格心理即是对“士”或曰“知识分子”独立身份的自觉。 【关键词】 孟子;性格;人格美学;自觉 孟子名轲字子舆,战国时邹人,大约生於周烈王四年(公元前三七二年),卒於赧王二十六年(公元前二八九年)[1]。孟子出身于鲁国贵族,他的祖先即是鲁国晚期煊赫一时的孟孙。但当孟子出生时,他的家族已趋没落。孟子幼年丧父,家境贫困,由母亲独立养育成人。孟母是一位坚强又优秀的母亲,竭尽心力地教养幼子,由“孟母三迁”、“杀豚不欺子”、“断织教子”等人们耳熟能详的故事中,可以想见孟母的风采。孟子能最终成长为命世亚圣之大儒,其母的启蒙与教诲居功至伟。 周显王元年(公元前368年),孟子二十二岁,离开家乡赴鲁游学。据《史记?孟子荀卿列传》记载:孟子“受业子思之门人”。孟子学成后,一直在邹安心讲学。四十三岁时,因齐威王招文学游说之士,孟子第一次由邹到齐国临淄,才开始以士的身份游说诸侯,企图推行自己的政治主张。与孔子一样,孟子一生的政治活动以失败告终,但他在文化和学术上的作为却对儒家学说的传播做出了无可估量的贡献。 与孔子的温柔敦厚不同,孟子的性格要激烈得多。他毅然宏扬发展了孔子的学说,并以充分自主的精神建立了他的人格美学,形成以“仁义”为核心的儒家思想体系;特别是提出“充实之谓美”、“万物皆备于我”、“我善养吾浩然之气”等一系列高扬主体人格和理想精神的话语,表现出“仰不愧于天,俯不怍于人”的人生自信力,创造了文化史上的一个奇迹。 《论语》中对孔子的形象有很多直接的描绘,总体上是一个仁爱的老师和长者,待人接物令人有如沐春风之感。《论语?乡党第十》一篇中详细记载了孔子在不同场合的言行举止:“恂恂如也”、“便便言,唯谨尔”、“侃侃如也”、“訚訚如也”、“踧踖如也,与与如也”,处处表现出谦恭谨慎、温和持重的风度。孔子以这种性格处世在一定程度上是成功的。 与之相比,孟子的性情和处世方法则大异其趣。这由后代儒者对二人的评价即可看出,如程颐就说:“孔子言语句句是自然,孟子言语句句是事实。”恰如其分地说明了两人风度之不同。 从《孟子》一书看来,孟子的性情刚烈豪爽,泼辣直率。他非常自负,以圣人自许(《滕文公下》),并说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!”(《公孙丑下》)他承认自己好辩,曾说“予岂好辩哉?予不得己也。”(《滕文公下》)他自恃清高,表现出贫贱不移的坚贞节操。如齐宣王欲面见孟子,孟子托病不见,认为“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?”(《公孙丑下》)因为他心中充溢着浩然之气,自恃道德仁义高于人,故而能够骄于统治阶层。齐王宠臣王驩,孟子和他同路数日,连话都不和他说。(《公孙丑下》)后来,王驩当上了右师,孟子在公行子家里吊丧遇见他,别人都忙着去逢迎巴结,孟子却睬都不睬(《离娄下》)。对当时所谓的英雄、大丈夫如管仲、公孙衍、张仪等等也瞧不起,他说“吾不为管仲”(《滕文公下》),还骂公孙衍、张仪等纵横家是“以顺为正者,妾妇之道也”(同上)。在各国君主面前,孟子始终是一种傲岸不逊的气度,保持着“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《滕文公下》)的大丈夫人格。 笔者以为,孟子傲岸性格的形成与其注重自我人格的培养———“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》)———不无关系,可以说,这种浩然之气的深层次的人格心理即是对“士”或曰“知识分子”独立身份的自觉。而这种自觉无疑又来源于孟子一以贯之的道,即其整体思想。 孟子对知识分子独立身份的自觉表现为以下几个方面: 一、知识分子天职意识的觉醒 《孟子?万章上》,借伊尹之口,说了如下一段话:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也?” 知识分子以其天生的忧患意识及在思想文化等方面的优势,自有文明以来,就一直是也应当是民众的先觉先导,这是知识分子的天职。这段话的精神内涵与佛教“菩萨”(全称“菩提萨埵”)一词的“自觉觉他”之义何其相似乃尔,大可看出孟子与古今中外的圣哲们及一切真正的知识分子所共同具有的悲天悯人的救世情怀。 二、知识分子社会身份和地位的确立 《孟子?滕文公上》,有一篇孟子与陈相关于社会分工的辩论。“‘百工之事,固不可耕且为也。’‘然则治天下独可耕且为与?’”一句话便揭示出许行、陈相等农家之徒的复古倒退言行的荒谬。然后又更加坦率地指出:“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”这话或许给了后世的阶级论者以攻击的口实,但实际上,孟子说的也只不过是常识罢了。 《滕文公下》,与彭更的问答更是直接论及知识分子参与社会分配的问题,彭更认为:“士无事而食,不可也”,孟子便举例说明“为仁义者”,跟梓、匠、轮、舆等手艺一样,是“食功”而非“食志”的,即为社会做出了贡献的。同时,孟子又指出:“非其道,则一箪食不可受于人。如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。”《孟子正义》对此篇总结道:“此章指言百工食力,以禄养贤,修仁尚义,国之所尊,移风易俗,其功可珍,虽食诸侯,不为素餐。”[2] 三、知识分子身份的独立性和自由化 《公孙丑下》一章中孟子曾说:“我无官守,我无言责也,则吾进退岂不绰绰然有余裕哉?”很有点对自己独立身份的自鸣得意的狡黠意味。此处的“我无言责也”是说自己不是诤谏之官,并非说身为知识分子而不对社会和时代提出批评意见;此处的进退裕如,说的也是自己在朝或不在朝的来去自由,而非失去知识分子的立场。同章回答陈臻对取与之道的疑惑时,又说道“无处而馈之,是货之也。焉有君子而可以货取乎?”更鲜明地指出了坚持身份独立性的重要,为了保持自己的立场,应该兼金不顾,即面对再多再好的金钱,也不能被收买。 若由前述分析来看,孟子不仅是千古士子的人格楷模,即便以萨义德对现代知识分子定义的高标准来衡量,他也应毫无怍色。而孟子“如欲平治天下,舍我其谁”的大自信、“杀一不辜而得天下,不为也”的大悲悯、“自反而缩,虽千万人,吾往矣”的大勇决,当代知识分子又有几人具备? 【注 释】 孟子生卒年及以下生平事迹依据(元)程复心:《孔子论语年谱孟子年谱》,中华书局,1985. 【参考文献】 [1] 杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局,1960. [2] 朱熹.四书章句集注.北京:中华书局,1983. [3] 北京大学哲学系美学教研室.中国美学史资料选编(上下册).北京:中华书局,1980. [4] 张奇伟.亚圣精蕴—孟子哲学真谛.北京:人民出版社,1997. [5] 李泽厚.中国古代思想史论.北京:人民出版社,1986. (下转第82页) 孟子的性格与人格美学文史纵横
探讨孟子的政治思想
探讨孟子的政治思想 孟子生于战国中期，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起；……天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子则继承发扬孔子的思想，“乃述唐虞、三代之德”（《史记?孟子列传》），希望以“王道”之德政而不是以“霸道”之力政来结束战乱，统一天下。孟子在政治上伸张的道德理想主义，虽然当时被认为是“迁远而阔于事情”，但是在中国历史上发生了深远的影响，乃至在现代也仍有其重要的意义。 民本思想是孟子政治思想的核心，仁政学说是孟子的政治纲领，王道思想是他的政治理想。民本、仁政和王道，三位一体，是对孔子德政思想的继承、发展和完善。 1.民本思想： 孟子所处的战国时期，七国争雄，兵祸连结，人民深受其苦，民不聊生。在这种兵祸连连的状态下，统治者只顾争城夺地，不管百姓死活。“危有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿草。”（《孟子?梁惠王上》）在这种情况下，民心思定，社会渴望统一。孟子作为一个有强烈社会责任感的士大夫，希望国君能行王道，爱护人民，救民于水火，在仁政的基础上实现国家的统一。“民归之，如水之就下，沛然谁能御之?”（《孟子?梁惠王上》） 民本思想是仁政学说的理论基础之一，也是仁政学说的基本内容之一。仁政学说的其他内容大抵源于民本思想。民本思想并非孟子的发明，孟子以前的思想家，如孔子、老子、墨子等都曾论及民本思想。
孟子的贡献在于深刻、系统地阐述了这一思想，并将其发展成仁政学说的理论基础，最终纳入到施政纲领中。战国时代的政治风云以及历史的经验教训使孟子深刻地意识到民心向背的作用，认识到统治者要巩固政权并进而统一天下，就必须依靠民众的力量。因此他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃心必身。”（《尽心下》）在此基础上，孟子又提出“民为贵”的思想，大胆地宣称“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。这里，人民位列第一，可见，在孟子眼中，人民在国家政治中的作用是至高无上的。为了得到人民的拥护，孟子强调君主要与民同乐。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”。孟子以周文王和夏架为正反例，向魏惠王讲解了“与民偕乐，故能乐也”，“民欲之偕亡”，“岂能独乐”的道理。孟子认为，国君要想使老百姓尊爱自己，归服自已，必先爱民，忧民之所忧，乐民之所乐。在孟子看来，与民同乐是一个贤明君主必备的品德。 2.仁政学说： 孟子的仁政学说是对孔子德政思想的进一步发展。“保民”、“养民”和“教民”是孟子提出的施行仁政的具体纲领。孟子生活的战国时代，各诸侯国战乱频繁，兼并战争不断，苛税徭役繁重。他面对百姓处于水深火热之中的社会现实，痛心不已，呼吁统治者应该施行仁政，救人民于水火。 孟子所说的“保民”，主要分为两方面，一是要求减轻刑罚和赋税。孟子对人民的苦难充满同情，说：“民之憔悴于虐政，未有甚于
孟子的人性论
孟子的人性論 摘要：人性问题是战国时期诸子百家争论的热点之一，孟子在激烈的争论中提出了自己独到的见解———“人性本善”，从而为他所倡导的仁政学说提供了理论依据，同时这也是他对人类的自信，是其乐观性格的表现。本文从人性平等、人性有别于物性、善性可变、顺其性而长其义、从人性到仁政五个方面探讨了孟子的人性论，以便更深刻地理解其性善论思想。 一、人性平等———善 孟子认为人的本性是善的，人生来就具有善的本质。“人皆有不忍人之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）。人都有不忍加恶于人之心，当人们看到小孩掉到井里的时候，每个人都会产生救的想法，在孟子看来没有同情心的人就不能算是人；没有羞耻心的人不能算是人；没有谦让心的人不能算是人；没有是非之心的人也不能算是人。恻隐之心是仁的发端，羞恶之心是义的发端，辞让之心是礼的发端，是非之心是智的发端。人生来就有这四种道德发端，就好比人生来就有四肢一般。在此，孟子认为人皆有四心，将四心作为为人的标准，有四心就能做到仁、义、礼、智，也就能为善了，于是善是人与生俱来的。在《告子上》中孟子有这样一段话“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……仁义礼智，非由外铄
我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子认为从人的天生本质来看，是可以为善的，这也就是他所谓的人性善良。至于有些人做不善的事情，并不是他们天生本性如此，四心人人都有，有了四心也就可以做到仁、义、礼、智这些善的道德标准了。所以说仁、义、礼、智并不是外界强加的，而是人本身就有的，不过不曾思考它罢了。孟子把人这种与生俱来的善性称为“良知”、“良能”。 二、人性有别于物性 告子曰：“生之谓性”、又说“食色，性也”。（《告子上》）告子是以人的生理本能和欲望为性，他将人的自然本能、自然属性定义为人性，认为人性与物性是一致的，抹煞了人性与物性的本质区别，忽视了人的理性对感性情欲的制约。孟子则对其观点进行了严厉的批驳。 孟子认为物虽有性，但人之性与善俱生绝不同与物之性，就如白羽、白雪、白玉三者同为白色，但三者的性质不一样，白羽之白之性轻，白雪之白其性易消，白玉之白其性则坚，而人之性，犬之性、牛之性都各不相同。由此可见，告子“生之谓性”的观点，是从人的生理本能着眼的，超出了人的“类”本质，把人和动物的界限给模糊起来了，孟子则是从人的“类”本质来考察人性的，是把人和动物相对待来论证人性问题的“。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《告子上》）在此，孟子明确的用“类”区分了人与物。事实上孟子也正是以“类”的观念来区分性的，人不同于物，人有理性有伦理道德，所以人能为善而不单纯的满足生理需求，并且在孟子这里所谈的人性也正是指认主观精神方面的道德理性情感。这样孟子
试论孟子的人格美
【摘要】本文着重对孟子美学思想中的人格美进行深入分析：孟子认为善才是真正的美，这种伦理观点与孟子的美学思想实现了充分融合，形成了完善的人格美理论体系；孟子对人格美的形成认为是人的修养，即“浩然之气”，它与伦理道德、情感意志形成了完美的统一；人格美是一种由内而外的抽象表现，这种美好的特质会使人的面容，举止出现变化；孟子在人格美的思想理论中，还将人格美进行了善、信、美、大、圣、神六个级别的划分。 【关键词】孟子；人格美学；美学价值；思想内涵 所谓人格美，就是通过个体人格的表现给人一种精神层面的舒适感、愉悦感。人格美这一话题在我国早期就有着深入的研究，许多思想家、哲学家对此都保留着各自不同的观点，而真正将人格美发展到极致并将其形成完整理论体系的则是战国时期思想家孟子，他的人格美思想对后世的美学研究也产生以深远的影响，在当今仍有着独特的价值与意义。 一、人格精神作为新的审美对象 在孟子的美学思想中，他将人的行为道德、礼仪操行等美好的品质看作一种具象的声、色，认为这些人格精神能够给人们带来心理的舒适与愉悦，使人感受到无限的人格魅力，而人格精神也就此成为一种新的审美对象。孟子语录中“口之于味也，有同耆焉……故理义之悦我心”，他明确说明高尚的道德品质给人心理的愉悦就像是色香味一般能够给人真实的美感，这在一定程度上打破了原有的感官审美模式，将人格精神作为审美的一个新的对象，并对此进行了新的阐述。人格精神本是一种抽象的、无形的事物，它何以能够如具体的声色味之类的真实体验使人的心理产生感触呢？这在孟子的伦理道德理念中可以找到相应的答案。[1]在孟子的思想意识中，万事万物都是平等的，人与牲畜之所以有所不同，关键看其是否拥有一颗“仁心”，缺乏了仁义与善心，与牲畜无异。这与孟子的生活经历有一定的相关性，他生于战乱时期，目睹了大量杀戮，对生命有着一种敬畏与同情之心，在他的思想中，也充满了对和平、美好的向往。孟子秉承了孔子的观点，认为善是人类的本性，而从另一方面来说，这种善良与道德又是个人自觉的行为意识，不能由外人强加，在不受任何外力干扰作用下，表现出来的善才是真正美的善，同样，若是在某种力量的驱使下而不得不表现出的善实际上就是恶，这种伦理观点与孟子的美学思想实现了充分融合，形成了完善的人格美理论体系。 二、人格美的形成 善的实现需要个体的不断努力，基于此，孟子又提出了“浩然之气”的说法，这种浩气并不是与生俱来的，它是在长期的生活与学习过程中逐渐积累起来的，经过了长久的精神意志的磨练，要求人必须要有持之以恒的决心，从生活中的一点一滴做起，关注生活的细节，不能半途而废。另外，人格美的形成不仅要有坚定的人生志向，还需要树立自己的气节，不能丧失自身的勇气，只有形成了强大的内心力量，才能够在面对选择时，能够做到舍生取义，在孟子的美学思想里，生命固然可贵，然而在正义与人格面前，宁可舍弃生命，也不能够违背做人的原则。孟子所说的“浩然之气”实际上已经上升到了理性的高度，散发着理性与智慧的光辉，这种理性又是作为个体的人的内心情感的驱使，能够体现出人的大无畏的精神状态。[2]在这里，孟子注重的是个体的自由状态，无论是善还是“浩然之气”，都强调对个体情感的体现，实际上这已经不是简单的人格评价依据，它更多的是对人格之美的彰显，它与伦理道德、情感意志形成了完美的统一，是一种渗透于人内心情感深处的意志，体现了人的价值与意义，同时也表明了人格美的逐步形成。 三、人格美的外在表现形式 人格美作为一种内在的品德修养、精神气质，它与孟子所提出的“浩然之气”有着深刻的联系，而这种人格美也有着一定的外在表现形式，它可以通过外部形体表现使自己的内心精神状态得以展现，被人们所认识、所了解。他认为一个真正的君子，内心充满了仁义理智，便会在外在的行为状态上体现出来，这种美好的特质会使人的面容出现变化，表现出圆润、
浅谈孟子的音乐美学思想
龙源期刊网 https://www.360docs.net/doc/4c13320626.html, 浅谈孟子的音乐美学思想 作者：王婷 来源：《北方音乐》2017年第06期 【摘要】在儒学发展史上，孟子充当了“第二吉他手”的重要角色，他提出了“仁义之乐”的音乐观和美感具有共同性、与民同乐的音乐美学思想在中国音乐美学史上占据了重要的地位，并对现代音乐教育和社会实践具有积极的指导意义。 【关键词】孟子；音乐美学；音乐教育；现实意义 【中图分类号】J601 【文献标识码】A 春秋战国之交，掀起了一场文化风暴。诸子蓬起、百家争鸣，各种文化思想蓬勃发展，如雨后春笋、星罗棋布。音乐方面也不例外，孟子作为极具影响力的儒学代表人物，继承了孔子“仁”的学说，发展为仁政思想，他提出仁义之乐、美感共同性和与民同乐的思想观念在当时产生了巨大的反响。本文將结合孟子其人、其美学思想及现实意义三方面对孟子的音乐美学思想进行简要分析。 一、孟子其人 孟子，名轲，字子舆，战国时期伟大的思想家、教育家，是继孔子后儒家学派的主要代表人之一，与孔子并称孔孟，被后世追封为“亚圣”。 在人格品质方面，孟子崇尚以仁义礼智为根本、以天下为己任的高尚品格，故有“如欲平治天下……舍我其谁也”（《公孙丑下》）的志向。在修养身心方面，孟子从“性善论”的根本思想出发，用“仁义”的标准来约束自己。“鱼，我所欲也……舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。他用比喻的手法，以小见大，在生命和大义起之间选择大义。而对普通人来说，熊掌亦好取，生命难以弃，可见孟子把大义上升到比生命还重要的品质，体现了他事事以仁为核心、以义为标准的思想高度。 二、孟子的音乐美学思想 “耳之于生也，有同听焉”，是中国音乐美学史上第一次提出的美感共同性。主要有以下观点：其一，孟子认为人性皆善，都有仁、义、礼、智四德，并基于人有大体相同的生理构造和感官机制，所以人们对于音乐有共同的美感。其二，“凡同类者举相似也……耳之于生也，有同听焉”（《告子上》）。进而指出美感的共同性是人区别于其他物种的共同本性，只是常人和圣人有先后之别罢了。在孟子看来，对于相同的音乐，不同的人有相同的听觉感受，即美感具有共同性。那么这里所说的音乐美感到底是指什么呢？有学者认为美感是指：“音乐的写作手法、创作规律以及音乐的构成原则。”对此笔者存在一些异议。首先，笔者并不否认当时的音乐技法十分工整流畅。其次，笔者认为很多普通人并不懂得音乐的构成原则与创作规律，但
孟子荀子人性论浅析及其异同比较
1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
高二语文《孟子》思想
孟子的主要思想 孟子自幼受儒家思想的熏习，对儒家思想产生了浓厚的兴趣，后又“私淑孔门后学”，以继承和光大儒学为毕生追求，形成了以“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”为主要内容的孟子学说，为儒家学说的发展立下了不朽的功勋。 一、民本：民本思想是孟子思想的精华所在。先秦民本思想渊源已久，《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁（“固”可以理解为安定、团结，意思就是：百姓是国家的根本，基础，百姓安居乐业，国家就能太平）”。《谷梁传·恒公十四年》：“民者，君之本也。”孟子对民本思想给以系统的发展和阐述。民本思想在孟子的政治思想中占有突出的位置。他明确提出只有“保民”才可以“王”天下，“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）他提出“民为贵，社稷次之，君为轻（人民放在第一位，国家其次，君在最后。这是因为，有了人民，才需要建立国家；有了国家，才需要有个“君”。国家是为民众建立的，“君”的位置是为国家而设立的。这里，轻重主次的关系是很清楚的，国家政治，一切以民为本。要说真有什么“天子”，那么民众才是真正的“天子”。因为天的聪明，是通过民的聪明来表现的；天的视听，是借助民的视听来实现的。民众的意愿，天总是顺从的。可见民众才是“天”的代表，是真正的“天之骄子”。至于所谓“君”，则是民众抬举出来的，“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”民众有力量抬举出一个君，也有力量把君推翻。君位本是为天下民众设的，谁来做君完全应当由天下民众决定。这是古今天下通行的道理。）（《孟子·尽心下》）。”他认为决定统治者统治地位的政治基础是民心的向背，民心归服是统一天下的决定性因素，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》），从某种意义上说人民比君主更重要，基于这种观点，他提出“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》） 二、仁政：仁政思想是孟子政治思想的核心。孟子在孔子仁政思想的基础上进一步将其发扬光大，建立起自己完整的仁政学说体系。孟子仁政思想主要表现在养民、教民两个方面。（一）养民： （1）要制民之产，“是故明君必制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）“民之为也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈（放、侈：放纵；辟、邪：不正派，不正当。指肆意作恶），无不为已。”（《孟子·滕文公上》）孟子的仁政就是要合理解决土地、衣食、教育等基本问题，其中最主要的是土地问题，“仁政必自经界始（行仁政，一定要从划分、确定田界开始）。”（《孟子·滕文公上》） （2）要使民以时，休养生息。孟子认为统治者在征用劳役时就以“不违农时”为前提，同时也反对滥捕乱伐，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）当时战争不断，而农业生产的季节性强，频繁的战争必然贻误农时，影响农业生产。其“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”则反映了注重保护自然资源的可贵思想。 （3）要取民有制。他主张薄税轻敛，“取民有制。”（《孟子·滕文公上》）“省刑罚，薄税敛。”（《孟子·梁惠王上》）不能滥征，不能搞苛捐杂税。他把这看作是富民之道，说：“易（治）其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《孟子·尽心上》）他把“什一之税”描绘为最理想的税制，认为这种十分抽一的税率不能再提高，而且还须根据实际收成情况而减征或缓征。他列举当时赋税繁多的情况说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。”（《孟子·尽心下》）征布、征粮，还要征劳役，三重负担加在一起，人民是不堪忍受的：“用其二而民有殍，用其三而