历史高中 朱熹具有反君主专制意义言行初考

朱熹具有反君主专制意义言行初考
摘要作为在中国传统社会后期影响最大的思想家，朱熹是君主制的积极维护者，这是众所周知的。

然而，他对君主专制政治常常持反对态度，却不大为人所知。

本文对他反对君主独断专行、反对尊君卑臣的观念及礼制、否定君主的神圣性、贬抑君统、格君心之非等到几方面言行进行了初步考察，并指出这些言行的反君主专制意义。

关键词：朱熹；理学；君主制；君主专制；反君主专制
朱熹是中国传统社会后期影响最大的思想家。

他认为三纲五常是亘古不变的天理，君臣父子的名分的差异是“理一分殊”的体现，人们理所应当安于这种差等，而维持这种差等是治道之根本。

朱熹是君主制的积极维护者，这是毫无疑义的。

然而值得注意的是，他对君主专制政治的态度却有所不同。

谈到“君主制”“君主专制”这两个概念，这里有必要对其涵义作一界定。

简单的说，前者是指“以君主为国家元首的一种政治制度。

君主的权力大小不等，大到至高无上，小至仅仅是礼仪性的。

”[1]后者则是前者的一种特殊形式，即是指“实行君主独裁的政体形式。

主要特点是：君主拥有无限的权力，他的意志就是国家法律，臣民必须绝对服从”[2]。

由于认定只有服从于一统君权天下才能得到安定，古代儒家对君主制可以说是一致拥护的，对君主专制的态度则不尽相同，明清之际的儒家黄宗羲、唐甄、王夫之、吕留良等即是学界所熟知的君主专制政治的有力批判者。

朱熹也有一些具有反君主专制意义的言行，不过较少受到研究者的关注。

本文拟对其此类言行作一番初步的考察。

（一）反对君主独断专行
君主独断专行是君主专制政治的标志。

历史的经验表明，君主独断专行常常会危及包括统治阶层在内的整个社会的利益，故古代君主制社会的政治制度中，往往又会产生出防止君主独断专行的机制。

按宋代的中央决策制度，皇帝与宰辅商议时，宰执大臣有权反对；皇帝的诏旨须经中书省“造命”、门下省“审读”方可付实施，在此过程中负责起草制词的中书舍人有权“封还词头”，负责审议的门下省给事中有权封还诏书；朝廷成命宣布后，台谏及有关官员还有权论列[3]。

这套制度在一定意义上构成了对皇帝的监督、对君权的制约，不过在实践中它还远不是绝对有效的。

君主不按程序凭“内批”“手诏”发号施政的情况累见不鲜。

终宋一代，士大夫与君主的违制行为进行了长期不懈的斗争[4]。

朱熹一生秉承儒家传统，对繁琐的官僚政治制度多有批评，然而对上述具有限制君主独断专行的意义的制度却极力加以维护。

他在《经筵留身面陈四事札子》中对宋宁宗说：“上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。

盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。

是以朝廷尊严,命令详审,虽有不当，天下亦皆晓然知其谬出于某人，而人主不至独任其责。

臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。

此古今之常理,亦祖宗之家法也。

”他建议宁宗：“凡号令之弛张，人才之进退，则一委之二三大臣，使之反复较量，勿徇己见，酌取公论，奏而行之。

批旨宣行，不须奏覆，但未令尚书省施行，先送后省审覆，有不当者，限以当日便行缴驳。

如更有疑，则诏大臣与缴驳之官当晚入朝，面议于前，互相论难，择其善者称制临决。

”君主虽然至高无上，但仍须遵从责任大臣、给舍缴驳、台谏论列的制度。

朱熹把这套制度称为“古今之常理，祖宗之家法”。

对宁宗的违制行为，他当面指斥道：“今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。

正使实出于陛下之独断而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊”。

这里朱熹尖锐地指出，君主独断即使决策正确，也不是“为治之体”，而将遗患无穷。

他还针对君主的“内批”
行为批评道：“臣又尝谓人主当务聪明之实，而不可求聪明之名。

信任大臣，日与图事，反复辩论，以求至当之归，此聪明之实也。

偏听左右，轻信其言，每事从中批出处分，此聪明之名也。

务其实者，今虽未明，久必通悟。

务其名者，或外间一时可以竦动观听，然中实未明，愈久而愈暗矣。

在宁宗朝，有一次朱熹不同意众位大臣关于“祧庙”一事的主张，遂作议状陈述和论证自己的观点，上闻天子[6]。

一日宁宗召朱熹入内殿奏事，表示赞同他的意见，要他“于榻前撰数语，俟径批出施行”。

但这种内批之习恰恰是朱熹所痛恨的，他当即奏请降出札子，令群臣集议后再施行。

后来奏札并未降出讨论，朱熹的意见也没有被采纳[7]，但他以自己的行动抵制了君主的内批企图。

《朱子语类》卷一百三十记载了这样一段对话：“问：‘神宗元丰之政，又却不要荆公。

’（朱熹）曰：‘神宗尽得荆公许多伎俩，更何用他？到元丰事皆自做’......曰：‘设使横渠明道用于当时，神宗尽得其学，他日还自做否？’（朱熹）曰：‘不然，使二先生得君，却自君心上为之，正要大家商量，以此为根本。

’” [8]元丰年间，宋神宗自己推行变法，不再用王安石为相，朱熹以为这是由于神宗已学得王安石的“伎俩”，但他同时认为，如果神宗当时信用的是张载和程颢，则即使尽得二人之学，也不会撇开他俩自为。

因为在朱熹看来，君不专制，遇事与老师宿儒商量，听从他们的意见，这本是程张学说枣也即正宗儒家学说的最基本的政治理念。

（二）反对尊君卑臣的观念及礼制
尊君卑臣是君主专制政治的特点。

朱熹对尊君卑臣的观念及其相应的礼仪制度是坚决反对的。

宋代朝廷礼仪与前代相比有一大的变化，即“废坐论之礼”。

唐代君臣议事，大臣可以“坐而论道”；宋代皇帝视朝听政，宰执大臣在君主面前已无坐处。

《邵氏闻见后录》称这一变化发生在太祖朝：“艺祖（赵匡胤）即位之一日，宰相范质等尤坐，艺祖日：‘吾目昏，可自持文书来看。

’质等起进呈罢，欲复位，已密令中使去其坐矣，遂为故事。

”[9]显然，废坐论之礼是尊君卑臣的一项举措。

对此礼仪之变，宋代有的儒家是持异议的。

朱熹的父亲朱松即曾在召对时请求高宗恢复“坐论之制”[10]。

朱熹对尊君卑臣的朝廷礼仪也深为不满：“古者三公坐而论道，方可仔细说得。

如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。

文字怀于袖间，只说得几句，便将文字对上宣读过，那得仔细指点，且说无坐位，也须有个案子……如今群臣进对，顷刻即退，人主可谓甚逸。

古人岂是故为多事！”[11]“古者人主左右携提，执贱役，若虎责缀衣之类皆士大夫，日相亲密……不似而今大隔绝，人主极尊严，真如神明，人臣极卑屈，望拜庭下，不交一语而退。

”[12]。

经筵侍讲给皇帝授课时可不可以坐着讲，这是宋代经筵制度中的一个礼仪问题。

宋初，侍讲者皆赐坐，自乾兴元年（公元1022年）讲者始“立侍”[13]。

与坐论之礼一样，坐讲之礼在有些儒家看来也关系到儒士尊严。

熙宁元年（公元1068年），围绕要不要恢复此礼儒臣中展开过激烈的争论[14]。

元佑元年（公元1086年），程颐被任命为经筵讲官还未就职，即上书力争“乞今后特令坐讲，不惟义理为顺，所以养主上尊儒重道之心”[15]。

朱熹作的篇幅不大的《伊川先生年谱》中将此事叙之颇详，表明了对程颐此议的赞同与重视。

作为君主制的拥护者，朱熹坚决主张君臣之间名分差异是不可逾越的，但他同时又认为日常相处时君臣间不应该是那种上下隔绝尊卑分明的关系，而应是“诚爱”“相亲”的。

他说：“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉，何其诚爱之至。

”联系到南宋的现实，又感叹到：“君臣之势方一向悬绝，无相亲之意”。

在他看来，“古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。

”[16]他对君臣（民）相亲的关系是如此重视，以至这成了他的一些政治评论的着眼点。

如：“国初下江南，一年攻城不下，是时江城亦城守三年。

盖其国小，君臣相亲，故其得人心如此”[17]；“若论三代之世，则封建好处，便是君民之情相亲，
可以久安而无患”[18]。

他甚至还不避夷夏之大防，从君臣关系的角度肯定金国的早期制度：“因说虏人初起时，其酋长与部属都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。

如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位势渐隔，做事渐难。

”[19]可见朱熹理想中君臣日常相处时应平等相待
朱熹对尊君卑臣的观念及制度的否定态度，最明显的表露是将其直斥为暴秦之制。

他说叔孙通所制的礼仪“比之三代燕享群臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法”[20]；论及汉文帝不欲天下行三年之丧时，说“此制必是秦人尊君卑臣，却行这三年，至文帝反而复之耳”[21]；他还一针见血地指出：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变！”[22]。

（三）人性论中对君主神圣性的否定
为了论证君主统治的合法性，传统社会的君主观往往会呈现出这样两个特点：一是将君主神化，把君主描绘成天帝之元子，其不但出生、体貌不同凡俗，且能参通天地、统理阴阳、兼致鬼神。

这种神话式的观念在古代中国根深蒂固、源远流长，民俗文化民间宗教且不论，即使秦汉以后长期处于主流意识形态地位的汉代儒学也不脱此窠臼。

一是将君主圣化。

儒家早就有一种圣王说。

荀子说“非圣人莫之能王”[23]。

董仲舒说：“德侔天地者称皇帝，天佑而天子，号称天子。

故圣王生则称天子。

”[24]他们都认为君王负有圣贤才有的教化之职，民众之性本来不是善的，惟有通过王者之教化方能变善[25]。

如果说在荀子那里圣王说表达的只是对理想君主的期盼，他并不认为现实君主真的有圣人之资，那么后儒则往往用此一说来美化现实君王。

事实上将君主目为至德至善的圣贤的现象在我国古代是相当普遍的，与之相应的一个事实是，君主不仅是现实权力的主宰者也被广泛认为是道德之最高表率。

“圣人以神道设教而天下服”[26]。

将君主神化圣化的思想学说对于维护君主制下的社会政治稳定起过长期而重要的历史作用。

然而它们也是君主专制政治的精神温床，它们显然有利于在社会上造成一种对君主绝对尊祟的局面，它们为其合法性提供证明的权力有显而易见的绝对化倾向。

然而值得注意的是，与汉代儒家的天人感应论相比，宋代理学中君主观的神化圣化色彩就淡薄得多。

理学家也对君主制的合理性进行了论证，不过他们的论证方式有所不同。

简单的说，汉儒是以自然事物来比附伦理纲常，理学家则以自然事物的规律（天理）来比附伦理纲常。

比较起来，后者的论证更精致也更有力，这是学界公认的。

而且，与千百年来流行的君主观大异其趣是，在理学家看来，君主制固然是恒古不变的天理，但君主个人则既不是神也不是圣贤。

作为理学的集大成者，朱熹的人性论是二程、张载学说的继承和发展，有着极丰富的内涵，这里我们仅从其反君主专制意义上展开讨论。

按照这一理论，从人物产生的原理上看，天子与常人无异，都禀受天地之理以为本性，禀受天地之气以为形体。

在天命之性上，天子与常人也完全平等，都禀得天理之全体。

他们所不同的是在气禀上。

气质有清浊、厚薄、长短等不同属性，分别对应于人生的贤愚、贵贱、寿夭。

禀得厚的气的享富贵，禀得清的气的为圣人，天子与常人的不同就是禀得极厚的气。

而气禀的获得又完全是偶然的，不以任何（人或神的）意志为转移的。

这套理论当然还远不能算是科学的，然而作为我国古代人性学说中理性程度较高的一种，它否定了君主的神的属性，在一定程度上打破了关于帝王的所谓父天母地真龙天子的神话，而这一神话曾经是汉儒天人感应论的出发点。

气禀说的一个重要原则是气质的不同属性互不相关，也就是说禀得厚的气的不一定禀得清的气，反之亦然。

这就意味着，君主虽禀得极厚的气而享人间富贵之极，却不一定是贤明仁慧的，而完全可能是无德无行之辈。

朱熹认为，三代之时，君子德位相称，道统与君统是一致的。

至孔子方有德无位，道统与君统遂致分离。

孟子以后道统不传，后世之君不可能学至圣人，而朱熹的气运说实际上也否定了后世之君中出现天生圣人的可能：“上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临
天下，安享富贵，又皆享上寿。

及至后世，多反其常。

衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。

其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。

旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。

”[27]“恁地时节，气运自别。

后世气运渐乖，如古封建，毕竟是好人在上。

到春秋乃生出许多逆贼......且如天子，必是天生圣哲为之。

后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田间，此岂不是气运颠倒！”[28]由于气运的转移，后世君主皆不得清明之气，他们非但不是圣贤，其中很多甚至还是“盗贼”，朱熹对他们的态度是“欲其速死
朱熹人性论贬抑君统，否定了后世君主在道德智慧上较之常人有任何先天的优越性，摘下了历来加诸君主头上的种种神圣的光环。

故朱学虽然对君主制的合法性提供了前所未有的强有力的证明，却在一定意义上避免了对君主个人的神化和圣化。

考虑到后者是传统社会中导致君权绝对化的重要社会意识因素，朱学的这一特点是值得我们注意的。

此外，正如下面的讨论还将要涉及到的，朱熹人性论的反君主专制意义还有另一个层面：按照这一理论，由于在人性来源上是相同的，天子与常人一样也难免于气禀之偏与物欲之蔽，只有严格遵循理学家的为学之方，才能存理灭欲变化气质。

如此一来，人性论为儒臣的责君与限君行为提供了重要的理论依据。

（四）关于历史观的论述中对君统的批判
正统观是我国传统历史观的一个重要方面。

朱熹很重视正统之辨。

他因对《资治通鉴》的正统观不满而萌生了编《通鉴纲目》的念头[29]。

在谈到两书的差异时，他说：“《纲目》于无统处，并书之，不相主客。

《通鉴》于无统处，须立一个为主。

”[30]在朱熹看来，历史上有的时期如三国、南北朝、五代十国，群雄割据，天下分裂，无一家可称正统，这时便只能称之为“无统”时期。

而司马光于这些时代却硬要确定一家为正统，以保持君统的连续性。

朱熹反对这种作法：“某尝作《通鉴纲目》，有无统之说。

此书今未及修，后之君子必有取焉。

温公只要编年号相续，此等处，须把一个书‘帝’书‘崩’，而余书‘主’书‘殂’。

既不是他臣子又不是他史臣，只如旁人立看一般，何故作此尊奉之态？”[31]司马光是宋代君主专制主义者的突出代表[32]。

所谓有统无统的分歧，其实反映了他与朱熹对君统的不同态度。

朱熹对历代君统的不尊重在这段话中表露得相当清楚。

如果说在人性论中朱熹从人性来源的角度否定了君主的神圣性，那么在历史观中他主要从君主在历史上的表现及所起的作用的角度提出对君统的批判。

最能体现其历史观的，是他与陈亮进行的那场关于王霸义利的争论。

在这场著名的辩论中，朱熹认为三代圣贤的施政完全本于仁义，三代之治尽善尽美；而后世如汉唐之治尽管看起来规模宏大，但仔细考察就不难发现其中悖理乱伦之处比比皆是，故朱熹对西周以后的君主政治一概持否定态度：“千五百年之间......尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[33]。

而后世君主之所以能成就功业享国久长，并不是因为所行的是仁德之政，而只是他们的作为碰巧与天理人道“暗合”，实际上他们的用心多出于利欲：“汉唐之君虽不能无暗合之时，而其全体只是在利欲上”[34]。

“后来所谓英雄......但在利欲埸中头出头没”[35]。

朱熹还特别提到唐太宗，对这位千古明君的评价是“无一念不出于人欲”[36]。

当时陈傅良把朱陈王霸之辩中朱熹的观点概括为：“功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理，此朱丈之说也。

如此，则汉祖唐宗贤于盗贼不远......则是天命可以苟得。

”[37]这的确是从朱熹的历史观中可合乎逻辑地导出的结论。

明清之际反君主专制主义的儒家，在经历了天崩地解的变故，悲愤之余发出的“自秦以来，凡为帝王者皆贼也！”（唐甄）的呼喊，向来被认为是惊世骇俗的，其实这样的思想早已蕴涵在朱熹学说中。

（五）格君心之非与规范君主行为
朱熹极言敢谏，闻名于当时。

试摘录他的几条谏议如下：“陛下之德业日隳，纲纪
日坏，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，灾异数见，饥馑荐臻”[38]“盖臣窃观今日天下之势，如人之有病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。

”[39]“盖天下之事至于今日，无一不弊而不可胜陈！”[40] “莫大之祸、必至之忧近在朝夕，顾陛下独未知耳！”[41]这些对时政的批评，用朱熹自己的话来说，真称得上“极意尽言而无所惮”，甚至可以说是惊世骇俗、危言耸听责难于君、格君心之非是朱熹的谏议的显著特点。

如：“陛下......未尝随事以观理，故天下之理多所未察；未尝即理以应事，故天下之事多所未明。

是以举措之间，动涉疑贰，听纳之际，未免蔽欺。

平治之效所以未著，由不讲乎大学之道而溺心于浅近虚无之过也。

”[42]“陛下即位二十有七年，而因循荏苒，日失岁亡，了无尺寸之效可以仰酬圣志。

故尝反复而思之，无乃燕闲起居之间，虚明应物之地，天理有未纯，人欲有未尽欤？天理未纯，是以为善不能充其量；人欲未尽，是以除恶不能去其根。

”[6]
朱熹继承孟子、二程的思想，认为君主的心术与行为关乎天下治乱，而政治的关键就在于正君心：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”[43]。

故其许多谏议往往对时政给予全盘否定，但重点又不在于指陈具体的时政阙失，而将批评的矛头直指君心。

这正是朱熹自己的政治学说的忠实实践。

同时，从人性论上看，格君心之非也有充分的根据。

程朱理学认为，天子与常人在人性来源上相同，因而同样难免于昧性乱伦的邪僻。

惟有通过修养学习，方能变化气质，穷理复性。

于是，格其心非是必要的，而理学的为学之方，所谓存养方法用功节目之类，适用于常人也适用于天子。

朱熹认为这就是《大学》所说的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的意思。

他在谏议中反复讲论天命人性之原，为学入德之法，至于天理人欲之分，人心道心之别，也再三辨析，不厌其烦，进而要求君主时刻规范自己的思想与行为：“窃愿陛下......自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之而不使少有壅阏；果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。

推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之......如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介之乎其间”[44]“臣愿陛下清闲之燕从容讽味，常存于心，不使忘失，每出一言，则必反而思之，此于修身得无有所害乎？每行一事，则必反而思之曰，此于修身得无有所害乎？小而频笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之，必无害也然后从之，有害则不敢也......念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣。

”[45]这些喋喋不休的说教，君主若不是有非常之“雅量”，恐怕是难以忍受的，而其要求之高规范之严，实难想像一个神智正常的人能够完全遵照执行并胜任愉快。

如所周知，理学是我国宋代以后社会控制的主要理论基础，这样的社会控制中出现的对人思想行为的约束，可以是很严密甚至是很残酷的，后儒至有“以理杀人”之说。

然而就主张“正君心是大本”的理学家的本意来说，规范人的思想行为的“存理灭欲”说固然针对其他社会成员，但首先是针对统治者的。

朱熹一生历事四朝，始终未能得君行道。

晚年以天下共仰的一代儒宗出任经筵侍讲，仅四十余日便被宁宗免职。

对于朱熹此次去职，当时就有人议论说，是其谏议中提出的过于苛刻的规范与要求导致君主不堪忍受所致[46]。

朱熹死后也有人议论他“告上之语失之太直”[6]。

这些议论又从一个侧面说明朱熹责君之严。

责难陈善固然是朱熹自己学说与信仰的忠实实践，然而从其表达形式上看，言辞之尖锐，语气之严厉，如果没有儒家的尊严感，没有道尊于君的观念，恐怕是难以做到的；至于谏议内容，则与君主专制主义相抵牾。

后者主张的是君主的不容置疑的绝对正确性、不受任何制约的绝对权威性，而理学家却努力从理论、实践两方面证明君主“天理未纯，人欲未尽”及其与时政阙失的必然联系，而力图对君主的言行乃至思想加以规范、约束。

君主专制政治的标志是君主独断专行，臣民绝对服从于君主的意志。

这种局面的形成除以一定的武装力量、官吏体系等国家机器的存在为前提条件外，还有赖于营造出一种对君主绝对尊祟的氛围。

而要做到这后一点，尊君卑臣的观念及相应的礼制、将君主神化圣化的社会意识都是极为重要的。

上面考察的朱熹言行中，或者对君主专制政治的标志性内容提
出了直截了当的坚决的反对，或者提出了或者蕴含着对其赖以实现的上述社会、意识因素的合理性的否定，无论直接的还是间接的，这些言行所具有的反君主专制意义是明确。