读《肇论》有感

读《肇论》有感
《肇论》，顾名思义，是僧肇所著之论,是他的代表著作之一。

僧肇，京兆人。

他起先是研究老庄思想，后来转为研究佛教，成为鸠摩罗什的著名弟子。

由于鸠摩罗什系统全面地译出了大乘佛教空宗的理论著作，因此僧肇能完整地接触和理解关于般若性空的思想学说，并对它们进行了深入精到的研究，写下了一系列的论著。

《肇论》就是由僧肇所写的四篇文章所组成，分为《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅磐无名论》。

该论较为清晰地表明了僧肇对佛教的见解及立场的扼要部分，并对魏晋以来流行的佛教般若学各家学说作了总结性的批评，完整地阐述了大乘佛教般若性空的教义学说。

需要特别注意的一点是，该论与以往印度哲学对佛学思想的论证方式有所不同，它与中国老庄的玄学结合在一起，以中国式的思维和理解来叙述和探究了佛教的教义。

《肇论》里的许多内容采用了老庄之语作例子，文笔优美，结构严整，深寓哲理。

下面就先来谈谈笔者所理解的《肇论》所揭示的主要内容。

该论的起始部分是一小段涵盖整篇文章中心内容的《宗本义》，它较为简单地概括了下面四篇文章所要阐述的佛理，起统摄全文之用。

“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。

”开篇的第一句话就讲明了下文所极力探讨、论证的道理。

接着点明了认为只有把“性空”看作是“诸法实相”，才是“正观”。

接下来的第一篇正文是《物不迁论》，此论主要针对“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”的常人关于事物的认识，即把万物看作是迁徙变易，不断变化的实在的观点而作。

僧肇根据《般若波罗蜜多经》以及《大智度论》和《中论》有关“法无去来，无动转者”的说法，认为事物本无“来”，亦无“去”，表面上看事物在运动，实际上并没有运动。

他既反对万物皆在运动的见解，又反对万物都处于静止的说法，而主张“动静未始异”，即动即静，动静一如。

依笔者的理解，主要是讲了两层意思：首先是以物体的本性不变，即“物不迁”来消除常人关于世界现象川流不息的断见；其次是以物体所表现出来的生生灭灭的现象来打破常人认为事物固定不动
的认识。

该文章主要阐发了物体性空的学说，认为事物的本性就是空，这个本性是永恒不变的，也就是说虽然事物有生起、流转等的现象，但其本体是永恒不迁的。

其次是《不真空论》。

从题目来看，隐含了这样的意思：由“不真”导致了“空”，正是因为万物不是真正意义上的实体，是因因缘生灭的，没有一种自主的内在本质作为支撑，因而是“性空”的。

正所谓是：“诸法虚假，故日不真。

虚假不真，所以是空”。

这篇文章主要针对般若学系中谈“空”时的偏颇而作。

文中主要谈到了三家的观点：“心无”派认为，空就是指内心不要为外物所迷惑，并不是说外物不存在；“即色”派认为，物的产生来源于内心有关物的意念，所以“虽色而非色”，物其实并非物，这就是空；“本无”派则“直好无之谈”，认为“有”是从“无”产生的，从无到
有，这就是空。

僧肇对这三家的观点进行了反驳，认为它们都没有真正从有与无的关系上理解空的意义。

“有”指的是物体存在的这个现象是真实的，但万物都赖因缘条件产生灭亡，本身没有自性，故“有”只是“假名”而已。

物体的本性只能是“无”、“空”。

当然，这里的“无”也不是指绝对的虚无，一无所有，幻化变现
出来的事物是有影象的，只是它不是真的罢了。

所以，僧肇认为“万物之自虚，不假虚而虚物”，并不是说离开具体的事物，另
外存在一个无、一个空，然后凭借这个无、空去否定万物。

而是
要领悟到“立处即真”，物体本性就是空，凡有物的地方就有空，空存在于万物之中，这才是般若学中的空义。

第三篇是《般若无知论》。

“般若”是佛教对智慧的称呼，佛教所谓的智慧与一般所谓的聪明才智的意义有根本的差别。

佛教
的这种般若智慧是一种超越人类的一般认识能力之上的神秘直观
认识能力，它不依靠人们的感觉、思维、推理就可以得到最高的
真理。

本文前半部分主要是阐明了般若的特性、功用。

僧肇认为
般若是无知无相的，但它却无所不知，可以照明万物。

这种由修
行而获致的智慧（般若）是超越凡夫的认识的，不存在一种分别对立意义上的知识，所以叫做“般若无知”。

后半部分则用问答的
方式，僧肇回答了九大诘难，针对其它错误的观点：以为般若有
知或有所取的观点而进行驳斥，更深入地阐发了“般若”的特性。

文中说：“取相故名知”，指的是一般的认识是由形相引起的，
有生灭的现象，才有通过认识这些现象得到的“惑知”。

而般若
所要认识的是反映事物本体、实质的“真谛”，“真谛自无相”，也就不可产生“知”。

而且有所知，必然有所不知，只有无所知，才能无所不知。

这一部分大多采用的是旧译经典，多借用老庄的
语句来发扬他的佛教要旨，表明了僧肇受老庄影响之深。

最后一篇是《涅磐无名论》，“涅磐”是佛教所推崇的修行的最高境界，也可谓是成佛，是最完满的一种境界。

它的特点是超
越言语思想的表现，既没有生灭，也没有名相，决非言语所能表
现的，所以叫做“无名”。

此论的主要内容就是九折十演，九折
托为“有名曰”，包括核体、徵出、搜玄、难差、责异、诘渐、
讥动、穷原、考得。

十演托为“无名曰”，包括开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、考得。

文章通过
“有名”与“无名”的一问一答，穿插排列，铺成全论。

主要说
的是涅磐是寂寥虚旷、徵妙无相的，既不可能通过言象表达，也
不可能由心感知。

所以，“有余涅磐”和“无余涅磐”的称谓和
区别，“良是出处之异号，应物之假名耳”。

其中比较独特的地
方是强调“渐悟”,认为“结是重惑,而可谓顿尽,亦所未喻”,并
引用《老子》的思想来证明:“为学者日益,为道者日损。

为道者,
为于无为者也。

为于无为而曰‘日损’,此岂顿得之谓?要损之又
损之,以至于无损耳。

”
总的说来，《肇论》有比较严密的逻辑顺序，四篇文章是一个统一的整体,层层递进。

首先是《物不迁论》中通过对时间的否定
而将本质与现象、运动变化与静止不变融为一体,达到真正的永恒。

这里的“不迁”不是长时间,而是无时间。

主要是从动与静的范畴
来解释了“性空缘起”说。

接下来的《不真空论》则是从有与无的角度来论证中道缘起的：客观世界就其本体而言是虚幻不实的，
因此是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所
以从这些现象讲是“有”。

但这种种“有”是一种虚假的现象，
故是“假有”。

“有”和“无”是同一事物的两个方面，现象和
本体应当结合起来看。

应该就万物的假有去把握其本性的空无，
才能真正体会般若性空的意义。

在接下来的《般若无知论》中,僧
肇则更直接地从认识论角度探讨认识问题。

认为般若是本性空的，它无二、无相、无分别知，可以观照万物，体用不二。

正是由于
前面的“不真空”、“性空缘起”才出现了“般若无知”，这才
是最高的智慧。

最后的《涅磐无名论》则相当于是前面三篇文章的一个总结，在重复上面的思想的基础上提出了佛教的最高境界—“涅磐”，并阐述了它的一系列特性。

僧肇的这四篇论文,将佛
教哲学的各个方面都涉及到了,继承了大乘佛教般若空宗的思想。

其中，他通过老庄玄学的思维范畴，如有与无、无知与无所不知、无为与无不为等来表达自己的佛教思想,形成了一种玄学化的佛学
思想,为后来创立中国佛教哲学体系有很深的影响。

笔者所理解的佛学思想是一种具有体验论的思维方式，它所
蕴涵的内容必定是带有作者自身的价值取向，带有其内在经验上
的一种体验的。

它与老庄思想的确具有异曲同工之妙。

我们可以
试着回忆一下，每当社会发生巨变时，例如SARS的出现，老庄哲
学和佛学都会被重新受到重视。

思想的这种重复性似乎可以告诉我们：社会越发展，越进步，人们越容易被外在的社会所同化而失去主宰，越是失去了作为人本身的生活意义，陷入一种精神上的沉沦。

佛学思想却可以提醒人们，使人们反省自身的处境、探究生活的意义，有很好的安顿人心的作用。

因此，笔者认为佛学给予我们的并不仅是它的深奥的佛理，普通大众不一定可以理解这些玄乎的道理，最重要的是它给予
我们一种心境上的豁达、一种积极的安顿人生的方式。

或许这也是佛学可以流传至今并受到关注的一大原因吧。