胡适对儒家文化的基本态度

胡适对儒家文化的基本态度
马　瑞
胡适对待儒家文化究竟持什么样的态度?对此基本有两种意见:一种意见认为他是一个“全盘性反传统主义”者;另一种意见认为他对于中国的传统文化,特别对儒家文化的态度是摇摆不定的笔者认为,胡适对儒家文化的态度具有两重性。

他之所以早年反孔,晚年又“崇儒”,原因不在于态度的转变,而在于“反孔”与“崇儒”的内涵有所不同。

胡适早年“反孔”反的只是定于一尊的孔家店——即儒家的意识形态,而对于作为学术思想的孔子学说精华部分的态度,则始终是不同的。

为便于讨论起见,我们有必要首先界定“意识形态”与“学术思想”的联系与区别。

按照余英时先生的解释:“思想是对于一切‘现象’或‘实在’进行原则性,基本性与系统性的研究与思考所获得的一切成果。

”(余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1999年版。

)根据这样的标准,西方的古典哲学,中古基督教神学,现代科学和中国的先秦诸子学、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学等都可以包括在这一范围之中。

由于这些思想传统都是对于某些“实在”(最后实在、形而上实在、或超越实在)与现象(自然现象、社会现象或精神现象)的系统探究,这些探究在历史上不但形成了“思统”而且同时也形成了“学统”,因而用“学术思想”来代替“思想”作定义,则是顺理成章的。

至于“意识形态”,按照马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》一书的说法,即每一时代占支配地位的观念系统(《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1972年版,第52页)。

他们认为意识形态基本上代表着统治阶级——也就是在社会上占统治地位的阶级——的观点。

因此,意识形态不能正确地反映一个时代的政治社会的真实情况,它总是歪曲真实以维护本阶级的利益。

换言之,意识形态是阶级观的曲折反映。

后来,曼罕(karlM anhein)修正和补充了马克思关于意识形态的理论。

此后,在许多讨论这一问题的文献中,“意识形态”一词大致趋向中立化,既用于保守的右派,也用于激进的左派。

总括起来,“学术思想”与“意识形态”两个概念既不可混淆也不能割裂。

学术思想是意识形态必不可少的基础,在一定学术思想下应运而生的意识形态,又往往有被庸俗化与歪曲的可能性。

同样道理,儒学作为中国传统文化精华的一部分,在中国历史的演进中有着重要的地位和作用。

但是,当封建帝王为集权政治的需要从而罢黜百家、独尊儒术,以此束缚人心之时,一尊的儒学则变成了阻塞百家竞进、阻碍人们思想开拓与进取的大障碍了。

胡适早年在新文化运动中高喊打倒的“孔家店”,实际上只是“孔教”与“帝制”相结合的封建专制主义赖以生存的精神支柱和思想基础,而对于儒学本身,胡适先生还是相当尊崇的。

例如,1952年12月,胡适出席台东县文教界座谈会时就谈了自己对儒学的基本看法。

他说:“孔子的学说,经过两千年至少有一部分失去了时代性,同时经过了许多误解,三十年前,我们的确领导批判孔子,我们批评孔子,是要去掉孔子一尊,使与诸子百家平等,如果不打倒一尊的‘孔家店’没有法子使得思想解放、思想自由。

但是,六十二年来,还是继续对于孔子佩服,我觉得他这个人是很了不得的,中外古今像他做到‘学而不厌,诲人不倦’的境地的,不容易看到。

”(胡颂平:《胡适之先生年谱长编初稿》,台北:联经出版事业公司1984年版,第2289页)
虽然,新文化运动沉重打击了统治中国近二千年之久的封建尊君思想和尊卑贵贱的伦理道德,使定于一尊的儒家思想失去了统治地位,但是,大多数激进的反孔斗士,在高喊打倒孔家店的同时,未能将意识形态的儒家和作为学术思想的孔子学说精华部分区别开,并理智而清醒地采取不同的褒贬态度。

但是,当时中国社会的政治状况极其严峻,混乱与腐败的政治社会使优秀的传统精神受到严重窒塞,此时,孔教已不足以继续统一人心,也早已不能适应时代的需要了。

在当时的非常时期,胡适等一批新文化运动的先驱者把主要精力用之于攻击旧传统而较少揭示中国传统文化中的优秀方面,而且即便对孔教发动的进攻猛烈一些,也是无可厚非的。

如果翻开胡适的留学日记,我们就会发现,早在
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留美初期,他就多次做过讲演,发表论文,宣扬中国传统文化,对中国古代学术思想更是饶有兴味。

人们读他的《先秦名学史》或《中国哲学史大纲》,丝毫不见“全盘性反传统”的痕迹。

他研究中国古代哲学史时,重新解释诸子哲学,使之重焕光彩,特别对于孔子及儒家哲学给予了相当中肯的评价。

在胡适看来,中国人在文化上所面临的不是完全摒弃中国传统,而是怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展的问题。

时隔多年,胡适在其晚年曾正式否认他“反孔非儒”。

他说:“有许多人认为我是反孔非儒的。

在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。

但是,就全体来说,我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’,如孟子,都是相当尊崇的。

我对十二世纪‘新儒学’(N eo2Confucian is m)(‘理学’)的开山宗师——朱熹,也是十分崇敬的。

”(唐德刚译注:《胡适口述自传》,华东师范大学出版社1993年版,第252—253页)他又说:“我不能说我自己在本质上是反儒的。

多少年前(1934年),我写过一篇论文叫《说儒》……我在《说儒》那篇文章里,便说明老子是位‘正宗老儒’;是一个殷商老派的儒;是个消极的儒。

而孔子则是个革新家;搞的是一派新儒;是积极的儒。

孔子是新儒运动的开山之祖,积极而富于历史观念。

他采纳了一大部分老儒的旧观念。

他也了解不争哲学在政治上的力量。

”(同上,第253—254页)
在这次录音谈话中,胡适还说道:“孔子对这个旧儒美德(指“以德报怨”的道德观念和“无为而治”的政治哲学相互结为一体的完整的哲学体系——引者注)不但了解而且也甚为欣赏。

因此他乃发动一个特地着重‘仁’的新派儒学。

仁者人也……只有孔子才特别强调‘仁’……这种人文主义的观念强调个人在社会中地位的重要性;以及个人通过教育和仁政以影响社会的重要性。

这种立论乃导致出‘修己以安仁’这一[孔子所倡导]的新观念来。

”(同上,第254—255页)
胡适不仅十分赞赏孔子富于历史观念,而且认为孔子对于老子根据自然主义天道观而形成的哲学新体系不但没有一笔抹煞,而且能在百尺竿头更进一步,乃至创立出一种新的人文主义。

关于孔子的“新儒”,胡适认为它造成了“一种能负荷全人类担子的人格”,因为它要人“无求生以害仁,有杀身以成仁”,所以养成了一种“笃信好学,死守善道”,“造次必于是,颠沛必于是”的关于“人的尊
严”(hum an dign it)的所谓“尊严人格”。

根据这个“仁”的观念,以及“修己以安仁,修己以安百姓”的观念,胡适认为孔子“变成了一位伟大的民主改革家”(同上,第256页)。

同时,由于“孔子要宣扬一种以‘性相近也,习相远也’为基础的教育原理(即认为除了绝顶聪明与绝顶愚笨的人没有法子教育以外,其他都是平等的,可教育的能力一样——引者注)。

更主张一项了不起的四字真言的教育哲学叫做‘有教无类’”,这四个字可以解释为“有了教育就没有阶级,没有界限”,这与后来的科举制度都能说明教育的平等,孔子因而“变成(了)世界上最伟大的教育家之一”(同上,第256页)。

在胡适看来,孔子及其儒家学说正是通过教育这条路而征服了中国,主宰了千百年来中国人的生活和理想。

论及孔子的治学精神和方法,胡适称赞道:我们国家在二千年前所崇拜的就不是英雄豪杰,而是孔子,孔子一生致力于的,以“学而不厌,诲人不倦”八个字可以说明。

孔子说:“不愤不启,不悱不发,举一隅,不以三隅反,则不复也。

”就是说,自己有求知识的欲望,自己愤发(胡颂平:《胡适之先生年谱长编初稿》,第2289页)。

在谈到儒学传统时,胡适还拿“苏格拉底传统”为中国的知识遗产里的“自由问答,自由讨论,独立思想,怀疑、热心而冷静的求知”精神作比喻。

他认为过去两千五百年中国知识生活的正统就是孔子这一个人创造琢磨成的,像苏格拉底一样,孔子也常认为自己不是一个“智者”,而只是一个爱“智”之人。

他说过:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。

”(同上,第2958页)
在这个中国的苏格拉底传统中,胡适认为其中一个紧要部分即是:知识上的诚实,在证明这一论点的时候,胡适先生举例如下:
孔子曾对一个弟子说:“由,诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。

”又有一次,这个弟子问怎样对待鬼神,孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”这个弟子接着又问到死,孔子说:“未知生,焉知死?”这并不是回避鬼神,而是告知人们对于不真正懂得的事要保持知识上的诚实。

这种对于死和鬼神的存疑态度,对后代中国思想史发展产生深远影响。

此外,胡适还认为儒家学说里的有意奖励独立思想、奖励怀疑的精神也是这一传统的一个重要组成部分。

他引用了孔子对颜回所说的两段话:孔子说:“回也,非助我也,於吾言无所不悦。

”然而孔子又
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说:“吾与回言终日,不违如愚,退而省其私,亦足以废。

”显然,孔子是在鼓励他的弟子提出反对意见,对那些唯唯诺诺、默守成规的听话弟子,孔子是很不满意的。

在这个传统中,胡适同时还赞扬了孔子实事求是、刻苦求知的实干精神,这一精神浓缩体现于孔子一句极有名的格言当中:“学而不思则罔,思而不学则殆。

”以及“吾尝终日不食,不寝,以思,无益,不如学也。

”“学如不及,犹恐失之。

”“朝闻道,夕死可矣。

”(同上,第2959页)
既然胡适先生对儒学很有研究并且极其推崇,难道他一直对学术思想的孔子学说精华部分以及意识形态的儒家二者之间的区别丝毫没有察觉吗?翻开1914年1月23日胡适留学日记,我们就会发现早在民国三年,留洋美国的胡适已经流露出对这一问题产生的困惑了:
他谈到:“今人多言宗教问题,有倡以孔教为国教育,近年来颇以此事萦心,昨覆许怡荪书,设问题若干,亦不能自行解决也,录之供后日研思。

”他所记不能自解的问题共有七大类:(一)立国究竟须宗教
否?(二)中国究竟须宗教否?(三)如须有宗教,则以何教为宜?(四)如复兴孔教,究竟何者是孔教?(五)今日所谓复兴孔教者,将为二千五百年来之孔教否?抑为革新之孔教与?(六)苟欲革新孔教,其道何由?
(七)吾国古代之学说,如管子、墨子、荀子独不可与孔孟并尊耶?(胡适:《胡适留学日记》,上海书店1990年版,第1572160页)
虽然,胡适没有对这一困惑及其最终解决与否作出说明,但是,他的一系列言论已经向人们表明了他对儒家文化的基本态度。

胡适先生虽然先为“打倒孔家店”的先驱,后又否定“反孔非儒”,其中原因,并不在于态度有变。

事实上他高喊打倒和批判的只是那些被歪曲过了的“假意识”——代表阶级利益的意识形态;而对其极其推崇的儒家学术,终其一生,态度都是一致的。

【收稿日期】　2000—03—15
【作者简介】　马瑞(1968—),女,河南省开封市人,开封市博物馆馆员。

开封,475000。

【责任编辑　公　羽】
蒋介石“安内攘外”论的历史演变
宿志刚
“安内攘外”论是国民党蒋介石集团在当时中国特定的形势下,提出并最终形成的国民党对内对外政策的理论。

“安内攘外”论的内涵在不同时期其侧重点有所不同。

现在绝大多数论著很少谈及它的历史演变问题,事实上暗含着“安内攘外”论没有发生内容上的演化和转变这样一种观点,也是对“安内攘外”的狭义理解。

这是不符合客观历史事实的。

一
从广义上说,蒋介石的“安内攘外”论,其雏形可追溯到辛亥革命前后,正式提出则在1929年10月。

1912—1913年,蒋介石避居日本期间,在其主办的《军声杂志》上先后发表了《征蒙作战刍议》、《革命战后军政之经营》、《军政统一问题》、《蒙藏问题根本解决办法》等文章。

针对辛亥革命后国内政事不一、战争不断的局面和日、俄侵略者分裂中国的阴谋,蒋介石系统地提出了以军事为后盾,对内用军事手段平定蒙、藏的叛乱,保卫国土、实现全国统一,对外抵抗俄、日的主张。

蒋认为中国欲外抗强敌,必须建立强大之共和国,“欲建设强大之共和国,当此十年之内,必不可效美、法共和之皮毛……倘正式大总统(指袁世凯—引者注)果有革命之精神与民主之思想,则吾必以其为具华盛顿之怀抱,而用拿破仑之手段,以造共和国之模范”,统一中国〔转引自《民国档案与民国史学术讨论会论文集》(以下简称《论文集》),档案出版社1988年9月版,第744页〕。

然后,在国内唤起尚武精神,加强国防建设和中央集权,削弱地方督都之权力,由中央指挥军队以保证组织上的统一(转引自《论文集》,第745页)。

对外方面,蒋认为日本和俄国是侵略中国的主要敌人。

他在文章中说:“鸭绿江渡满长桥告峻之日,即为满洲吞并日。

西伯利亚军用复线筑成之时,即为蒙疆制命之时。

”(《论文集》,第746页)但
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